Carta abierta a Monseñor Fellay

¿Con qué derecho y justicia Usted (la Nueva Fraternidad del Motu Proprio) y sus seguidores clericales van a seguir difamándome ante los fieles, diciendo que fui expulsado por desobediencia y falta de respeto al Superior General? Esto es una mentira e infame calumnia, pues Usted me expulsó por no guardar silencio y por decir abiertamente sin tapujos las cosas como son, después de que Usted y los otros tres obispos han caído en la trampa del Motu Proprio y de la remisión de las excomuniones que fueron sugeridos por la Roma apóstata y anticristo tal como Mons. Lefebvre la denominaba.
Lo que usted y la cúpula que gobierna la Fraternidad Sacerdotal San Pio X hizo no es más, que una solapada traición a la obra de Monseñor Lefebvre, a la Tradición Católica, al combate y a la defensa de la Fe.
Usted ha permitido que Roma prostituida cual gran Ramera del Apocalipsis (si nos remitimos a la exégesis del Padre Castellani) se salga con la suya logrando destruir el último baluarte que quedaba con envergadura a nivel mundial frente a la apostasía de la Roma modernista y de la nueva iglesia postconciliar.
Usted ha provocado la atomización de la resistencia heroica que enarbolaron Monseñor Lefevbre y Mons. de Castro Mayer. E igual que los Padres de Campos que claudicaron, Usted sigue el mismo camino, como también mucho antes cayeron Dom Augustin (convento Benedictino de Flavigny), Dom Gerard (convento benedictino de Le Barroux) y ahora tras de sí Usted arrastra a los monjes franciscanos de Morgon, a los dominicos de Avrillé, que de Canes Domini se convierten en perros guardianes de su reverencia, Canes Fellay.
Usted tiene un discurso para la Fraternidad, negando esta claudicación y otro discurso para la Roma cismática, un doble lenguaje que se evidencia públicamente como se puede observar en el articulo del jueves 29 de octubre de 2009, del Redactor en Jefe del blog Osservatore Vaticano, Vini Ganimara, intitulado “Fuerzas y Debilidades de la Diplomacia de Monseñor Fellay”, en el que se puede leer lo siguiente:
« Monseñor Fellay… supo adoptar progresivamente un lenguaje medido, que hace olvidar sus declaraciones del pasado por todos lados, así como también los discursos agresivos de los otros obispos de la FSSPX, y que retira las armas a la “opinión pública” episcopal (en Alemania por ejemplo) que pretende obstaculizar la buena voluntad del Papa. Este tercer punto – decisivo ya que no hay negociación sin “dame que te doy” - muestra sus capacidades diplomáticas, al mismo tiempo que la debilidad de su margen de maniobra. Tomo un ejemplo: después del levantamiento de las excomuniones, envió por fax a todos los prioratos del mundo una “Carta a los fieles” (24 de enero 2009), conteniendo la cita de su propia carta al cardenal Castrillón (de 15 de diciembre de 2008) que había permitido el levantamiento de las censuras “Aceptamos y hacemos nuestros todos los concilios hasta Vaticano II, a propósito del cual emitimos reservas”. Esta formulación causó tal enérgica oposición que algunos días más tarde, una nueva versión de esta carta del 24 de enero citaba así la carta al cardenal: “Aceptamos y hacemos nuestros todos los concilios hasta Vaticano I. Pero no podemos sino emitir reservas con respecto al Concilio Vaticano II”. Por supuesto, es la primera versión la que recibió el cardenal Castrillón. La segunda versión no es, propiamente hablando, una falsificación: es una traducción para la opinión pública de la FSSPX. »
Tenga al menos la honestidad moral e intelectual de afrontar las cosas como son, diciendo la verdad.
Deje de seguir denigrando a través de sus subalternos, llámese Padre Bouchacourt (o el que fuera), quienes con celo amargo acusan y persiguen a todo el que no este de acuerdo con la Nueva Fraternidad del Motu Proprio, que en nada difiere (si bien se mira) de la Fraternidad San Pedro, del Instituto del Buen Pastor o de los Padres de Campos, quienes claudicadiron ante Roma modernista.
No hay tampoco diferencia esencial entre la Misa del Indulto y la misa del Motu Proprio, pues en ambos casos se reconoce a la Misa Nueva como buena y legitima expresión ordinaria del rito romano y católico. Mientras que Monseñor Lefebvre decía que la Nueva Misa era mala y bastarda y por lo mismo sin ninguna legitimidad.
Disculpe la franqueza, pero callar seria claudicar y hacerle el juego vil e impunemente, y es eso lo que Usted con su autoridad y poder, desviado de la verdad pretende, silenciando a todo el mundo, defenestrando a quien se le opone y le contradice, echando a los fieles más firmes y antiguos que saben bien como son las cosas y le resisten. Ejemplos hay por todas partes pero para referirme solo a América Latina basta ver lo que están haciendo en Argentina, echando a todo fiel que se opone, incluso a directoras de escuelas de la Fraternidad (como el caso de Buenos Aires) o de comunidades aliadas como la de las Hermanas dominicas en Altagracia, Córdoba. Se les dice a los fieles sin ningún reparo, que al que no le guste o que no esté de acuerdo se vaya, sin tener en cuenta la caridad ni la verdad en la cual esta se basa. Mandan a todo el mundo afuera, a la calle si no se someten, sin tener en cuenta ni siquiera que con el esfuerzo de los fieles y sus donaciones la Fraternidad ha adquirido todos los bienes que posee. Discúlpeme Monseñor pero esto es un vil engaño y robo.
Además Usted cree ser bueno y virtuoso porque es el Superior y por lo mismo todo lo que hace está bien y es justo, y más ahora que tiene el respaldo de la Roma apóstata y adúltera. Si miento tenga el valor de decírmelo en la cara y públicamente, pero no lo haga tratando de desacreditarme ante los sacerdotes y los fieles como suele ser la costumbre.
Esto se ha dicho en toda caridad la cual consiste solo en la verdad.
Que Dios lo ilumine (sin que lo fulmine) con su gracia, que es lo mejor que le puedo desear en estas santas navidades.
Padre Basilio Méramo
Bogotá, 31 de Diciembre de 2009

Replica al comentario eleison numero 127

Eludir cuando no se puede combatir, parece ser la táctica del autor, en su comentario Eleison 127, cuando no se quiere abordar el tema, ni reconocer la impugnación teológica de lo que se le esta haciendo ver, no le queda otra táctica que la de sepultar con artilugios la impugnación teológica, pues sigue no dándose por aludido, que una cosa es la intención del ministro y otra es la significación del rito de la nueva misa tal como ha sido elaborado y que no cumple con los requisitos de los sacramentos, que exigen sin error ni dudas, para ser sacramentos validos, producir la gracia que significa y en esto no cabe ni equívocos ni dudas, se es o no se es, ser o no ser. Pues un rito (formula sacramental) que no significa de modo univoco y determinado la gracia que significa, no cumple la definición infalible de la Iglesia que corresponde a los sacramentos. El no querer entenderlo o verlo es signo de que no hay peor sordo que el que no quiere oír o el ciego que no quiere ver y esto es inadmisible en un teólogo.
Quizá eso también explique, porque le falta el Kyrie y se queda solo con el eleison, al buen entendedor pocas palabras
Padre Basilio Méramo
Bogotá 28 de diciembre de 2009

Respuesta al comentario Eleison 124

En su comentario Eleison nº 124 del 21 noviembre de 2009 el autor trata o pretende responder a la objeción de un lector que cuestionaba los ritos equívocos de la Nueva Iglesia post conciliar.
Es increíble que con su inteligencia británica, de supuesta superioridad intelectual, no distinga o no vea la diferencia entre intención y significación sacramental identificándolas, lo cual debería ser evidente para cualquier intelecto medianamente normal.
Es sorprendente que con apariencia de verdad y artilugio de razonamiento ponderado, con todo el peso de su dignidad episcopal, se pretenda dar una respuesta eludiendo el punto fundamental, cual si se tratara de desviar el tiro del blanco, pues no es lo mismo hablar de la significación que de la intención. Si la intención del ministro puede ser afectada, es porque la significación del rito esencial (forma sacramental) ha sido afectada.
La objeción, apunta a la significación sacramental esencial, que no puede ser ni ambigua, ni equívoca, ni indeterminada, pues los ritos católicos deben producir ex opere operato la gracia que significan. Un rito ambiguo en su significación no puede producir ex opere operato la gracia que significa dada su ambigüedad.
Quede claro, la significación sacramental de la forma debe de ser determinada, inequívoca, es decir exclusiva y unívoca; no puede ser equívoca, imprecisa, ambigua, pues es evidente, que para cumplir la definición de todo sacramento, que dice que los sacramentos son signos sensibles que producen ex opere operato (por la acción misma realizada) la gracia que significan. La significación no puede ser ambigua ni equívoca pues tiene que significar determinadamente la gracia que debe producir, pues un rito equivoco por su misma equivocidad o ambigüedad no puede producir la gracia que debe estar determinada.
Claro está, que esto a su vez afecta la intención del ministro, al punto que si se rige por el texto de la fórmula y de su significación ambigua no puede (al menos sin corrección o rectificación explícita) significar la gracia que debe producir un sacramento, equivoco en su significación; no puede producir ex opere operato la gracia que significa dada su misma ambigüedad; puesto que la significación al ser equivoca o ambigua no significa lo que debe de producir. La Iglesia no puede dar, ni tener, ritos sacramentales ambiguos en su significación sacramental para producir la gracia. En este orden queda excluida la ambigüedad o la equivocidad sacramental que atenta contra la definición misma de todo sacramento católico.
Los ritos ambiguos, en la significación esencial son falsos y vienen de la Nueva Iglesia post conciliar.
Como decía mi tío el cura, mente superior domina mente inferior, lo cual sería lo mismo que decir que los argumentos tienen su peso en las razones en que se fundan, y no en quien los diga, aunque éste sea un Obispo y el otro un simple cura. De aquí el adagio “Amicus Plato sed magis amica veritas”.
Padre Basilio Méramo
Córdoba – 30 de Noviembre de 2009

Comentario al polémico Eleison 121

Es lamentable que en su comentario sobre las Consagraciones Episcopales según el nuevo rito, se eluda prácticamente la cuestión crucial sobre la determinación inequívoca de la significación de todo Sacramento, puesto que los Sacramentos producen ex opere operato la Gracia que significan, con lo cual queda excluida la significación indeterminada o equívoca que está excluida de la definición sacramental. Un rito no puede ser equívoco en la significación sacramental, pues no cumpliría la definición dada por la Iglesia, con lo cual un rito equívoco en la parte esencial contradice la definición de la Iglesia; y esto sin entrar en las intenciones de los ministros de hacer lo que la Iglesia exige. Luego, reconocer una significación suficientemente ambigua o equívoca en lo esencial del rito, y afirmar a la vez que es válido sería una contradicción. Esto parece que Mons. Williamson no lo considera o no lo quiere tener en cuenta, contentándose con hablar de “ritos suficientemente válidos” pero que a su vez “son suficientemente ambiguos”; cuando en realidad la definición de la Iglesia excluye un rito ambiguo, los ritos católicos por definición no pueden ser ambiguos en su significación sacramental. Un sacramento válido tiene que ser determinado o inequívoco en su significación sacramental para ser válido. En caso contrario, es inválido por la misma definición de la Iglesia, que así lo exige.

Padre Basilio Méramo, 16 de noviembre de 2009

LA GRAN TRAGEDIA DESAPERCIBIDA

Muy pocos se dan cuenta de la nueva maniobra de disolución y reabsorción de la Tradición por el modernismo apóstata de la Nueva Iglesia postconciliar.

La gran tragedia que pasa prácticamente desapercibida, es la caída de la Fraternidad Sacerdotal San Pio X, cual último baluarte organizado de envergadura mundial, en manos de la Roma apóstata que lleva a la desactivación del combate y de la resistencia, contra el modernismo imperante, desarticulando la Tradición.

Después del Motu proprio y el levantamiento del decreto de las excomuniones, como pre requisitos para entrar en diálogo con los modernistas que ocupan Roma, principales responsables de la crisis de la Fe y los peores enemigos de la Tradición Católica, llegan al sofisma de los diálogos doctrinales (lentos y por etapas) con que se enmascara la claudicación.

Además, ¿de cuál diálogo se trata? Si el mismo Mons. Fellay declaró hace ya 8 años que aceptaba el 95 % del Concilio Vaticano II, concilio atípico e irregular que se declara ecuménico y no infalible, lo cual es una contradicción esencial y conceptual, como un círculo cuadrado o un triángulo bilátero.

Todo concilio ecuménico verdadero y legítimo, es por definición (y no por voluntad del Sumo Pontífice, ni de los obispos) infalible, pues la Iglesia por divina institución no puede permitirse el lujo de errar en materia de Fe, en su función magisterial extraordinaria y solemne cual es la de todo verdadero, auténtico y legítimo Concilio Ecuménico de la Iglesia divina, incapaz de errar por ser divina.

La Iglesia Católica es infalible por ser divina, si yerra en materia de fe no sería divina, sino puramente humana y esto es contrario a la Fe, al dogma de Fe que dice y proclama que la Iglesia Católica es infalible por ser divina.

Todo el esfuerzo del combate de la Tradición Católica ante el Modernismo innovador en flagrante ruptura con la Iglesia Católica, que es por definición Tradición divina, ha sido desvitalizado por la hábil maniobra de pseudo restauración conservadora de Benedicto XVI, característica de un pseudo profeta , pues en nombre de Dios contradice a Dios, en nombre de Cristo destruye a Cristo (disuelve o diluye a Cristo), en nombre de la Iglesia fomenta la contra Iglesia aggiornada (puesta al día) es decir, en connivencia con el Mundo y la Revolución Anticristiana; la inversión dialéctica es total, la religión está invertida, no religa al hombre con Dios sino con el mundo.
Todo el esfuerzo del combate y de la resistencia heroica está siendo abandonado, adulterado con la parsimonia y la nueva orientación de Mons. Fellay que dialoga con Roma modernista, buscando un rincón en el Panteón de las falsas religiones, donde cohabitan en pacifica armonía todas la creencias sin dogmas que dividan, en el más puro y acabado sincretismo ecumenista.
Cómo conciliar sin claudicar, sin traicionar lo que ya señalo Monseñor Lefebvre, con lo que hoy hace y dice Monseñor Fellay.

Mons. Lefebvre dijo:

«Lo que les interesa a todos ustedes es conocer mis impresiones después de la entrevista con el Cardenal Ratzinger el 14 de Julio último. Lamentablemente debo decir que ROMA HA PERDIDO LA FE, ROMA ESTA EN LA APOSTASIA. Estas no son palabras en el aire, es la verdad: ROMA ESTA EN LA APOSTASIA.
Uno no puede tener más confianza en esa gente, ya que ellos abandonan la Iglesia. Esto es seguro.
No es fácil trazar rápidamente el cuadro de toda la situación. Así se lo he dicho en pocas palabras al Cardenal: Vea Eminencia, aun si usted nos acuerda un obispo, aun si usted nos consiente una cierta autonomía en relación a los obispos, aun si usted nos acuerda el uso de la liturgia de 1962 y el continuar con nuestros seminarios y la Fraternidad como lo estamos haciendo ahora, nosotros no podremos colaborar. Es imposible.

Para nosotros, Nuestro Señor Jesucristo es toda nuestra vida. La iglesia es Nuestro Señor Jesucristo, es su esposa mística. El sacerdote es otro Cristo y su Misa es el sacrificio y el triunfo de Jesucristo por la Cruz.

En Ecône y en nuestros otros seminarios aprendemos a amar a Cristo, a tender todos nuestros esfuerzos hacia el reino de Nuestro Señor Jesucristo. El objetivo de nuestro apostolado es el reino de Nuestro Señor. Esto es lo que nosotros somos.

Ustedes hacen lo contrario. Usted acaba de decirme que la sociedad no debe ni puede ser cristiana, que esta contra su naturaleza. Usted ha querido demostrarme que Nuestro Señor no debe ni puede reinar en las sociedades. Ha querido probarme que la conciencia humana es libre en relación a Nuestro Señor Jesucristo. Hay que dejar en libertad a los hombres y, según su expresión, un espacio social autónomo. Esto es la descristianización. Nosotros no podemos comprendernos. No estamos con la descristianización. Es todo. Nosotros no podemos, entonces, entendernos. Esto es, en resumen, lo que le dije al Cardenal y nos vemos obligados a constatar que nosotros no podemos seguirlos.

Porque esto es la apostasía. Ellos no creen más en la Divinidad de Nuestro Señor Jesucristo, Quien debe reinar. ¿Por qué? Porque nuestra concepción del Reino de Nuestro Señor Jesucristo va contra la libertad religiosa y contra el ecumenismo.
La libertad religiosa y el ecumenismo se tocan, al punto que uno puede decir que es la misma cosa.

(…) Pienso que podemos hablar de descristianización y que estas personas que ocupan Roma hoy son anticristos. No he dicho ante Cristos, he dicho anticristos, como lo describe San Juan en su primera carta: “Ya el Anticristo hace estragos en nuestro tiempo”. El Anticristo, los anticristos; ellos lo son, es absolutamente cierto.
Entonces, ante esta situación tal como nosotros la conocemos, no debemos preocuparnos por sus reacciones. Ellos están necesariamente contra nosotros. Le dije al Cardenal Ratzinger: Nosotros estamos en todo por Cristo y ellos están contra Cristo. ¿Cómo quiere que podamos entendernos? Ellos nos condenan porque nosotros no queremos seguirlos.

Luego, podemos resumir así la situación: “Si usted hace Obispos, será excomulgado”.
Sí, seré excomulgado. ¿Excomulgado por quién y por qué? Excomulgado por aquellos que son anticristos, que no tienen más el espíritu católico. Y nosotros somos condenados ¿por qué?, porque queremos permanecer católicos. Esa es la verdadera razón por la cual somos perseguidos; y es porque queremos permanecer católicos, porque queremos guardar la Misa católica y el Sacerdocio católico. Es a causa de esto que somos perseguidos».

Si esto dijo Mons. Lefebvre en 1987, durante el retiro sacerdotal en Ecône el 14 de septiembre, cómo conciliarlo sin claudicar, sin traicionar, con lo que dice y hace hoy Mons. Fellay, para quien Benedicto XVI es un conservador favorable a la Tradición; casi un “tradicionalista” bien dispuesto, en quien tiene gran confianza y esperanzas. Es inconcebible, más aún cuando el mismo Benedicto XVI reafirma y reconfirma su pertinacia en el error y la herejía del Concilio Vaticano II como algo irreversible. Evidentemente, estamos siendo traicionados todos los fieles de la Tradición, aunque los efectos no se manifiesten inmediatamente; de aquí la necesidad de prolongar el tiempo, con los diálogos, cuyo paso termina por ablandar y aflojar toda posible reacción.-

Padre Basilio Méramo
28 de octubre de 2009

CRISTO REY 29 de octubre de 2000

Amados hermanos en Nuestro Señor Jesucristo:

Su Santidad Pío XI, en los años de su pontificado -1925, hace ya más de 75 años-, viendo la situación en la que se hallaba el mundo, en decadencia espiritual y laicismo reinante por doquier, un mundo apóstata, quiso instaurar y proclamar al mundo entero la fiesta de Cristo Rey, los derechos de Dios.

Un hecho verificable y una realidad son los derechos de Dios conculcados por todas las naciones del universo. Nuestro Señor es Rey del universo y porque es Dios ejerce su realeza en todos los órdenes; esa es una verdad que debe ser proclamada por todo hombre, lo cual quiere decir que el universo debe ser católico, las naciones católicas. Judíos, musulmanes y paganos no tienen derecho a erigir Estado o nación sin antes reconocerse y proclamarse deudos de Cristo Rey. Este principio forjó toda la cristiandad, forjó todos los Estados católicos y hoy lo vemos claudicar, no ya a nombre de las naciones, sino de la misma jerarquía de la Iglesia que no proclama la realeza social de Nuestro Señor Jesucristo. Lo que proclama es la libertad religiosa que contradice paladinamente a la realeza social de Nuestro Señor. Y se contradice, porque son dos principios que se excluyen mutuamente, por eso no se puede proclamar ni en una familia, ni en una nación, ni en un Estado la libertad religiosa (ese es el caso de los Estados Unidos) como principio de civilización, de cultura, de nación y de patria, porque este principio debe basarse y tener por ley fundamental la proclamación de los derechos de Dios; luego, si Nuestro Señor es Dios, se impone
la proclamación de Cristo Rey.

Por eso, al no proclamar a Cristo Rey y proclamar la libertad religiosa -que fue como se constituyó Estados Unidos-, no erigiendo los estados sobre la base de una religión unificada para que no hubiese división, ese mismo principio, que es aceptado e impuesto a las naciones católicas, no lo aceptan los musulmanes que a destajo profesan una falsa religión, como el mahometismo; a ellos no les convencen con el "argumento" de la libertad religiosa y sí a los estados católicos, para que sucumban sin el principio fundamental de reconocimiento a Nuestro Señor Jesucristo como verdadero Dios y verdadero hombre; como Rey, porque es la Segunda Persona de la Santísima Trinidad que se encarnó; no tiene una personalidad humana sino divina y por eso es Dios, es Rey y Señor del universo y por lo mismo garante de todas las naciones. Ese es el gran drama, no reconocerle como tal, no querer reconocerlo y claudicar; es la apostasía porque se reniega de
Nuestro Señor Jesucristo, se le proscribe de la vida pública, de la vida social de los pueblos y de los gobiernos de las naciones. Gobiernos apóstatas no podrán tener paz; la paz no se puede establecer sobre el error y la apostasía, sino sobre la verdad y la realeza de Cristo Rey; cualquier otra paz que se proclame no será más que el presagio de la gran falsa paz del Anticristo. Además de la vida pública de las naciones, también han destronado a Nuestro Señor de las iglesias, profanando todo aquello que garantizaba el verdadero culto a Nuestro Señor Jesucristo; la verdadera Misa de siempre transformada en una cena o sinapsis protestante; una reunión
donde el sacrificio se convierte en ágape y el sacerdote en presidente frente a los convidados, no frente a Dios y al Sagrario para pedir a Dios Padre y a la Santísima Trinidad que por la sangre de Nuestro Señor Jesucristo derramada sobre el altar incruentamente, perdonen los pecados de la humanidad.

Esa es otra concepción, otro concepto y otro culto muy aceptos a los protestantes y, sin embargo, ellos no aceptan la Santa Misa de siempre. Pero, para medir la dimensión de estas cosas hay que tener fe y una fe sólida, formada, no la fe del carbonero, no una fe inculta, sino la fe de un católico que por lo menos conoce bien su santo catecismo y no espera ser catequizado por la turba de "pastores", tarados que arrasan las calles con su protestantismo herético, como acontece en esta pobre Colombia, que la invaden las sectas protestantes, con la permisividad declinante de
sacerdotes, párrocos y obispos que no defienden la fe, ni la saben, ni la quieren defender, porque son unos mercenarios que buscan la prebenda, la merced, no buscan la verdad; porque no son hijos de la verdad. He ahí el gran mal. La Iglesia sin verdaderos pastores que apacienten a las ovejas del rebaño con la predicación de la verdad, con los dogmas de la fe Católica, Apostólica y Romana, que prediquen a Nuestro Señor y disipen las tinieblas del error.

No se puede predicar a Cristo Rey y aceptar falsas religiones, sus ídolos, sus cultos y sus creencias producto de las tinieblas y el error. Por eso el papa Pío XI al proclamar esta fiesta hacia fines del año litúrgico, quiso coronar con la fiesta de Cristo Rey todos los misterios de Nuestro Señor y de la religión católica, en contraposición a un mundo que rechaza a Nuestro Señor, que rechaza su Iglesia. De ahí la necesidad de proclamar, al menos en nuestros corazones, esas verdades, para no caer en el error ni en la apostasía y para que haya un verdadero espíritu
apostólico y misionero de convertir a todos los hombres, a todas las naciones al Imperio de Nuestro Señor Jesucristo; no dejarlos en el error con respecto a Dios, que es el peor de los errores. Por eso es misionera la Iglesia, para predicar a Nuestro Señor y a Nuestro Señor Crucificado, que murió en la cruz. Esa es la misión de la Iglesia, es la obra santificadora de la Iglesia; pero vemos cuan replegadas están todas estas cosas y qué Iglesia tan distinta se está presentando hoy, una adulteración, una falsificación propia de los últimos tiempos, que ya Nuestro Señor mismo profetizó.

Rogar a Nuestra Señora la Santísima Virgen María, que por lo menos nosotros podamos adorar a Nuestro Señor y entronizarlo en nuestra casa, en nuestras familias y si no podemos en la familia, porque allí está la división, por lo menos que reine en nuestras almas, para que algún día Él pueda reinar sobre todo el universo, que le sea sumiso como a su dueño y Señor. Pedir a Nuestra Señora la fidelidad a Nuestro Señor y a la Iglesia Católica, Apostólica y Romana para perseverar en la verdad y proclamando la divinidad de Nuestro Señor y de su Iglesia, salvar nuestras
almas.

BASILIO MERAMO PBRO.

Respuesta ante las advertencias del Prior de Córdoba

El Padre Conte, Prior de Córdoba, y ciertamente bajo las directivas del Superior de Distrito, el Padre Bouchacourt, se ha atrevido creyéndose poseedor de la verdad, y en nombre de Dios, cual fariseo (que impugna la verdad conocida), advertir a los fieles (durante el sermón del Domingo) de no tener ni aceptar ningún contacto con el Padre Basilio Méramo, que ha abandonado la FSSPX; y recordando la actitud de Mons. Lefebvre de no tener ninguna relación ni contacto con quienes dejaban la FSSPX.
En primer lugar, no me fui sino que me fueron o mejor dicho me expulsaron, por no estar de acuerdo con los acuerdos con la Roma modernista y apóstata. Por denunciar la nueva orientación del Superior General Mons. Fellay, y tras de él la del Padre Schmidberger, quien desde hace mucho tiempo, y aún en vida de Mons. Lefebvre, comenzó a desviar insensiblemente la resistencia y el combate que encabezaba ante el mundo la FSSPX.
Este largo e insensible proceder da hoy sus resultados, lográndose desactivar y anular el glorioso y heroico combate de la Tradición contra el modernismo apóstata de los anticristos que ocupan Roma, como ya lo señaló en su momento el mismo Mons. Lefebvre. Si de alguien Mons. Lefebvre dijo que es un hereje con nombre y apellido fue del entonces Cardenal Ratzinger, con quien el Padre Schmidberger, siendo Superior General de la FSSPX, guardaba estrechos contactos manteniendo al margen al mismo Mons. Lefebvre (quien me lo confió de viva voz cuando era seminarista de Ecône), de las conversaciones entre ellos mantenidas en su lengua maternal, el alemán; y cuánto más ocupando hoy la Sede de Pedro.
Si esto pasaba en vida del fundador de la FSSPX, no es de extrañar que después de dieciocho años de muerto se llegue a la actual situación ante la cual los sacerdotes y los fieles quedan perplejos, sin capacidad de reacción ante la absorción enmascarada y la entrada el gran Panteón de las religiones que nos abre la Roma modernista con el ecumenismo sincretista y dialéctico, que el hoy Benedicto XVI con paternal sensibilidad nos prodiga.
No es el Padre Basilio Méramo el que traiciona y abdica, sino que es Mons. Fellay con toda su cúpula directiva quien hoy lo hace camufladamente. Y así acepta el Motu Proprio, que con el anzuelo de reconocerse que la Misa Tradicional nunca fue abolida (pues esto evidenciaría la ruptura y el cisma modernista), se admite que la nueva misa bastarda, como Mons. Lefebvre la calificaba, es un rito legítimo, y aún más la norma (es decir, el rito ordinario), mientras que la Misa Tridentina es algo inusual o esporádico (es decir, el rito extraordinario). Así el Motu Proprio legitima la nueva misa como culto y expresión del rito romano.
Además, el levantamiento del Decreto de las excomuniones pedido y aceptado por parte de los supuestamente “excomulgados” por la Nueva Iglesia posconciliar es reconocer y admitir que se estaba realmente excomulgado. Dejándose ver en estas falsas excomuniones el sello de garantía de no tener ninguna parte con el error y la herejía de la Nueva Iglesia posconciliar, como así Mons. Lefebvre lo decía y mantenía.
A los fieles se los ha llevado insensible y paulatinamente a un estado de anemia espiritual que no les permite la pronta y enérgica reacción ante el desvío de los superiores que dirigen y gobiernan la FSSPX, que era el último baluarte a nivel internacional que quedaba frente a la Roma anticristo, que hoy se manifiesta, como profética y apocalípticamente lo anunció Nuestra Señora de la Salette al decir “la Iglesia será eclipsada” y “Roma perderá la Fe y será la Sede del Anticristo”.
El golpe es mortal aunque los efectos no se evidencien inmediatamente pues al igual que un gran barco petrolero no se detiene inmediatamente sino que primero se desacelera, después se ponen marcha atrás las turbinas para seguir un largo recorrido de unos 40 kilómetros más hasta detenerse totalmente.
Hoy le llega el turno a la FSSPX después de una lenta y firme recuperación de los que resistían al modernismo, como pasó con Don Augustin (Flavigny), Don Gérard (Barroux), los Padres de Campos, por nombrar a los más conocidos en el mundo de la Tradición; y ahora como es lógico, le toca el turno a la misma FSSPX, pero como es un hueso más difícil de roer, hay que hacerlo por etapas mediante preámbulos sugeridos por la misma Roma y diálogos supuestamente doctrinales (aunque ya Mons. Fellay acepta el 95% del Concilio), que permiten el transcurso del tiempo mientras todo sigue su curso, favoreciendo el modernismo, perdiéndose la Fe, y reabsorbiendo dialécticamente a la Tradición.
Cuando todo sea claro ya será demasiado tarde.
Padre Basilio Méramo
Córdoba, 18 de Noviembre de 2009

DOMINGO DECIMOCTAVO DESPUÉS DE PENTECOSTÉS

Amados hermanos en Nuestro Señor Jesucristo:

En el Evangelio de esta Misa vemos la continua y permanente disputa, oposición y rechazo hacia Nuestro Señor Jesucristo por parte de los dirigentes del pueblo elegido, de los judíos que eran los fariseos, los escribas, los doctores de la Ley y quienes en primer lugar tenían que informar al pueblo para que reconociesen en Nuestro Señor al Mesías anunciado por los profetas a través de todo el Antiguo Testamento. Este permanente rechazo los lleva a cambiar el sentido de las
Escrituras claudicando su misión; es así como finalmente acaban condenando y crucificando a Nuestro Señor. Ese hecho perdura hasta el día de hoy, cada judío al llegar al estado de razón en que se adhiere al judaísmo, rechaza a Nuestro Señor Jesucristo y se convierte en su enemigo personal. Y no nos asombre esto sobre todo hoy, cuando se trata de disipar la oposición entre las falsas religiones y con los judíos en particular, siendo ellos los promotores de tantas herejías y los
destructores principales de la Iglesia y del reino de Dios, instrumentos de Satanás.

Es una falta de atención no reconocer al enemigo -y no al enemigo nuestro-, al enemigo de Dios, pues desconociendo al enemigo difícilmente se escapará de sus garras. La Iglesia está siendo judaizada, entregada en manos de los judíos a través de todas las ideologías que han promovido la revolución y la masonería. La famosa Revolución francesa fue producto de la masonería, del judaísmo, y todas las constituciones de los Estados modernos se basaron en esa revolución anticatólica, anticristiana. Es el judaísmo quien ha promovido el protestantismo de Calvino, con
toda esa teología protestante de la predestinación; es el judaísmo el que ha promovido en el Vaticano II la libertad religiosa y el ecumenismo para que la Iglesia pierda su identidad y caiga en manos del enemigo y eso con la anuencia de los pastores, de la jerarquía, con lo cual se llega a repetir la historia en el tiempo, la historia de cuando vino Nuestro Señor y encontró que los pastores y la misma jerarquía de la sinagoga, en vez de adoctrinar al pueblo, lo hicieron sucumbir en la apostasía que culminó con la crucifixión de Nuestro Señor. Por eso la Iglesia no se cansa de mostrar a través del Evangelio esa oposición y esa asechanza permanente.

Vemos cómo a Nuestro Señor lo tildan de blasfemo, porque, quién si no sólo Dios puede decir que perdona los pecados. Ellos sabían y conocían que sólo Dios puede perdonar los pecados, entonces, una de dos, o Nuestro Señor era un blasfemo o era Dios. Sin embargo, aun mostrándoles a través de un milagro que tenía el poder de Dios y que perdonaba al paralítico, en vez de concluir que era Dios, lo rechazan. Por eso Nuestro Señor les replica: ¿Qué es más fácil decir: Perdonados te son tus pecados, o bien: Levántate y anda? Lo difícil no es decirlo, es hacerlo, y Nuestro Señor hizo las dos cosas, lo hizo levantar y le perdonó los pecados, con lo cual afirmaba implícitamente que era Dios; porque solamente Dios puede perdonar los pecados, y solamente un blasfemo podía decir yo te perdono los pecados, si no era Dios, o si no lo hacía en el nombre de Dios, como los sacerdotes en el sacramento de la penitencia. Quedaba claro, patente, para los judíos, que Nuestro Señor sí se atrevió a decir que perdonaba y curó al paralítico; la conclusión era que El era Dios, era el Mesías.

Se puede preguntar ¿por qué Nuestro Señor no lo afirmaba abiertamente? ¿Por qué no decía abiertamente que era Dios? Hay que tener en cuenta que el mundo estaba imbuido de paganismo, y que los paganos eran idólatras y la prueba de ello es que quisieron idolatrar a San Bernabé y a San Pablo cuando vieron la majestad de sus personas hablando de Dios. Lo mismo hubiera ocurrido con Nuestro Señor, le hubieran tomado por uno de esos dioses de la mitología griega, pero no lo hubieran tomado por el verdadero Dios. Los judíos rechazaban ese paganismo y estaban opuestos a esa idolatría, entonces Nuestro Señor no podía decirlo, ni para que los judíos por un lado tuvieran piedra de escándalo, ni para que los paganos lo tomaran por uno de esos dioses de la mitología griega. Por eso la revelación tenía que hacerse paulatina, pausada, indirecta e implícitamente al principio, para decirlo después de modo explícito; para que lo reconocieran como al verdadero Dios.

Pero nada de todo lo anterior hizo que los judíos, excepto unos pocos, una minoría, lo aceptasen, mientras que el pueblo siguiendo a sus dirigentes condenó y crucificó a Nuestro Señor. Por lo mismo, no nos debe extrañar que si eso pasó en la sinagoga que era la Iglesia de Dios del Antiguo Testamento, pase ahora en la Iglesia que es la Iglesia de Dios, dirigidos al igual que los judíos, por dirigentes que tergiversan la palabra de Dios, que le cambian el sentido y que conducen al pueblo, desgraciadamente, al error y a la apostasía. Hay que recordarlo, mis estimados
hermanos, la Iglesia es infalible, es indefectible, no puede haber error en la Iglesia.

Y esa que hoy se presenta como Iglesia Católica jerárquicamente, oficialmente, públicamente, está llena de errores, no hace falta que sean herejías, sino simplemente errores y éstos no pueden tener cabida en la Iglesia, que es inmaculada. Como institución no puede predicar el error y los fieles no pueden tener una fe errónea porque habría claudicado Dios, habría claudicado la Iglesia. Es lamentable; ni aun puede permitirse teológicamente el error porque la Iglesia es infalible, los fieles no pueden creer en errores tales como ese de que todas las
religiones salvan; no pueden creer que lo que antes era pecado ya no lo es; eso es destruir el concepto de pecado por una subjetivación del bien y del mal, de la moral.

No se puede creer en la libertad religiosa, no se puede creer en el ecumenismo aunando a todos los hombres "sin dogmas que dividan"; no se puede pretender una paz que no esté fundamentada en Cristo Rey; y no hace falta decir que sean herejías, sino simplemente errores, porque el error no puede tener cabida y mucho menos la herejía.

Entonces, una Iglesia que se diga católica no puede albergar en su seno ni en la jerarquía ni en sus fieles una concepción errónea del dogma y de la fe católica, y si los presentan, mis estimados hermanos, desgraciadamente hay que decirlo, es porque hay una escisión dentro de la Iglesia; y aquellos que profesan el error, no digo una herejía, el simple error en lo concerniente a la fe, no pueden ser la Iglesia Católica que es una, es santa, y es verdadera. Es un problema muy grave, pero la infalibilidad de la Iglesia, la indefectibilidad de la Iglesia, la santidad de la Iglesia
así lo exige, o si no, ¿qué pasaría? Sencillamente, que no todo aquel que dice ¡Señor, Señor! pertenece a Dios. Hay que conservar la pureza de la fe, y la Iglesia existe allí donde está la fe pura e inmaculada. No se trata solamente de los pecados de los miembros de la Iglesia como hombres pecadores, sino que se trata de la doctrina, que es una cosa muy distinta. Por eso, lamentablemente, hay una reducción de la Iglesia que nos cuesta admitir; pero para nuestro propio beneficio, no puede haber error en la Iglesia, y si se profesa el error, es porque allí, esa parte, se ha desgajado de la verdad, se ha separado de Nuestro Señor.

Por eso dice San Pablo en la epístola de hoy, epístola eminentemente apocalíptica porque hace alusión a la segunda venida de Nuestro Señor: "De todo estáis ricos a causa de El, en toda palabra y en toda ciencia, por haber establecido firmemente en vosotros el testimonio de Cristo. De manera que nada os falta en ninguna gracia, ya que esperáis la manifestación de Nuestro Señor Jesucristo. Él os confirmará hasta el fin, para que seáis irreprensibles en el día del advenimiento de Nuestro Señor Jesucristo". Nos ha dado toda la verdad y toda la ciencia para que perseveremos en su testimonio y así El nos mantendrá hasta que venga para que tengamos viva
nuestra esperanza, ¿en qué? En la segunda venida de Nuestro Señor, y esa debe ser nuestra esperanza. Él es el único que puede ordenarlo todo, porque estamos ante una Iglesia llena de errores y eso es un contrasentido.

Quiero decir, entonces, que no todo aquello que hoy se dice Iglesia Católica lo es; no todo el que dice ¡Señor, Señor! entrará en el reino del cielo. Iglesia Católica no es un nombre; yo no puedo ser católico si no profeso la fe de siempre y dejo de serlo si profeso la fe modernista que se profesa hoy. Esto que se nos presenta como la Iglesia, no puede serlo porque está llena de errores, porque la Iglesia es infalible, indefectible y de ahí que Nuestro Señor nos advirtiera acerca de la gran apostasía, de la pérdida de fe para estos tiempos apocalípticos, próximos a su segunda venida y del pequeño rebaño al que quedará reducida la Iglesia, la verdadera Iglesia. Pues, como dice San Agustín, que la Iglesia de Dios está allí donde están los verdaderos fieles de Cristo, los verdaderos fieles, esa es la Iglesia. La Iglesia no puede ser infiel y por eso debemos pedirle a Dios y a Nuestra Señora como la Madre de Dios, que nos asista en esta hora tan dura, tan cruel, en esta pasión de la Iglesia, para que no claudiquemos en la fe que nos viene de la Santa Madre Iglesia, y para que no nos dejemos llevar de una Iglesia falsificada, judaizada.

Y esta petición que hacemos a Dios es porque sabemos que en Roma impera el judaismo, y a eso se deben los crímenes por poder y por dinero aun dentro de la misma guardia suiza que es la guardia personal del Papa. La intriga, esa lucha entre la masonería y el Opus Dei, que es otra masonería dentro del Vaticano -basta leer para enterarse-. Desgraciadamente, algunos libros no muestran sino lo sucio, como quien mira un basurero, en eso se ha convertido el Vaticano, en un lugar donde no solamente se cometen asesinatos, sino donde también se ventilan entre cardenales vergonzosas intrigas de homosexualidad. ¿Y todo esto por qué y para qué? Para que
no tengan el valor de hablar como yo lo estoy haciendo, porque les enrostrarían sus delitos, "usted es así". Últimamente se han editado dos libros, uno intitulado "Los crímenes en el Vaticano", que comenta por qué se mató al capitán de la guardia suiza, a otro suizo y a su mujer; y otro libro anterior que también hablaba del Vaticano; nada de eso es bueno para la Iglesia.

Pero desgraciadamente pasa, ¿y por qué no darnos cuenta de la miseria que ha entrado en el Vaticano? Ya lo anunció la Santísima Virgen María. Ella lo dijo: "Roma perderá la fe y será la sede del Anticristo".

Y ¿qué pasará entonces con la Iglesia?, ¿será destruida? No, señores, porque la Iglesia es indefectible hasta el fin de los tiempos. Serán dos, una legítima y otra falsa que aparentará ante el público y el mundo que es la verdadera Iglesia, pero la conoceréis por los frutos y los frutos son malos. La verdadera Iglesia, la perseguida, la Iglesia del silencio, es fiel a la Tradición Católica, Apostólica y Romana. Estos conceptos se deben manejar claramente para no sucumbir ante el error y sobre todo no claudicar en la fe. Tengamos en cuenta las profecías, seamos católicos despiertos, vigilantes, no seamos idiotas útiles ni dormidos, no seamos perezosos. A
Dios rogando y con el mazo dando, dispongámonos a dar la vida, la sangre, por amor a Dios y a la Iglesia Católica aunque hoy la veamos convertida en cueva de ladrones. Esa podredumbre inocultable en razón de crímenes donde están en juego millones de dólares dentro del mismo Vaticano, son los hechos. Que después pretexten pasiones meramente personales, es ocultar la verdad, es otra cosa. No debemos escandalizamos... "porque no puede menos de haber escándalos: pero ¡ay de aquel por quien viniere el escándalo!".

PBRO. BASILIO MERAMO
15 de octubre de 2000

DOMINGO DECIMOSEPTIMO DESPUÉS DE PENTECOSTÉS

Amados hermanos en Nuestro Señor Jesucristo:

En este domingo 17 después de Pentecostés, vemos en el Evangelio la continua asechanza de los fariseos hacia Nuestro Señor. Cómo un doctor de la ley, un teólogo, como podríamos decir nosotros hoy, le pregunta no para aprender, no para salir de su ignorancia, no para saber un poco más, sino para tentar a Nuestro Señor cuál es el mandamiento que en definitiva resume toda la ley y todos los profetas, es decir, todo el Antiguo Testamento y Nuestro Señor le responde: "Amar a Dios sobre todas las cosas, amarlo con toda el alma, con todo el entendimiento, amarlo de todo corazón". No a medias, no parcialmente, no a ratos, sino íntegra y totalmente.

El primer mandamiento es amar a Dios sobre todas las cosas; que todo lo otro sea secundario, que todo lo otro venga después, que primero sea Dios, y eso en todo, por encima de todo. No hacerlo implica pecado y pecado mortal, pecado grave; porque si yo no amo a Dios sobre todas las cosas, quiere decir que amo otra cosa como si fuera Dios, la antepongo a Dios, peco contra Dios y mortalmente, porque la prefiero antes que a Dios y no la subordino a El; y en eso consiste, amados hermanos, el pecado mortal, en amar algo que no es Dios -por ende criatura-, como
si fuera Dios, como si fuera la Suma Verdad, el Supremo Bien, el último fin; anteponer la criatura sea cual fuere ésta, en el lugar de Dios.

El otro mandamiento es semejante porque se basa y deriva del primero: amar al prójimo, es decir, a todos los demás hombres por amor a Dios. El hombre no vive solo, sino entre sus semejantes y ese amor a Dios se refleja en la caridad que debe tener el hombre con sus semejantes, con su prójimo y el incumplimiento de este amor al prójimo es lo que ocasiona tantas desgracias y tantos males, odios, peleas, riñas, disputas, envidias, guerras desastrosas en las que prácticamente se aniquilan los pueblos. Si hay tanto mal y tanta violencia entre los seres humanos y entre las naciones es porque esos seres humanos y esas naciones ya no se fundamentan en la caridad y el amor a Dios.

Y, dicho sea de paso, y no por criticar, es absurdo, es estúpido hablar de paz en el mundo, y en Colombia, de proceso de paz si no se habla de Dios, si no se habla del verdadero y único Dios, de la verdadera religión católica. Es absurdo, no habrá paz sino una maldición y por eso es una falsa paz, es un falso proceso de paz, internacional y nacionalmente, porque las naciones no proclaman al Dios único. Como dice San Pedro en la epístola de hoy, cuando se habla de libertad religiosa, de
libertad de cultos, es decir, de libertad de religiones y de dioses como a cada uno le venga en gana, eso es una blasfemia y una herejía, y esa herejía circula como si fuese moneda corriente en este mundo y dentro de la Iglesia, desgraciadamente, cayendo en el error. No podrá haber verdadera paz, verdadero amor entre los hombres si no se proclama a Cristo Rey. Ya eso no se predica, lo tienen olvidado, y no solamente olvidado, proscrito, como si fuera palabra maldita, cuando es todo lo contrario.

Toda la Ley de los profetas se resume, se condensa en ese mandamiento que es doble mandamiento -amar a Dios y amar al prójimo-, y vemos que ni aun nosotros que queremos ser católicos cumplimos con estos dos mandamientos, porque si los cumpliéramos cabalmente, seríamos santos, verdaderamente santos. La santidad consiste en ese amor pleno a Dios, y porque se ama a Dios se ama al prójimo y no se peca; todo lo demás puede darse o no. Por eso ya San Agustín decía: "Ama y haz lo que quieras", no para hacer lo que quiere hoy el mundo que llama amor a cualquier cosa para hacer cualquier cosa según su capricho, según sus pasiones, sino porque quien verdaderamente ama a Dios no puede sino amar al prójimo; y por esos dos
amores, no pecar ni contra Dios ni contra el prójimo; no faltarle al prójimo en sus bienes externos materiales, robándole y engañándole, no faltarle en su familia deseando la mujer del prójimo; no ultrajándolo en sus bienes personales, ultrajando a la misma persona, calumniando, mintiendo. Si cumpliéramos los mandamientos, no le haríamos mal a nadie y todo por verdadero amor a Dios.

Ese es el mandamiento que da la pauta, para que veamos, pues, cuan lejos estamos del
verdadero amor a Dios y le amemos con toda nuestra alma, con todo nuestro corazón, con todo nuestro entendimiento. Así le responde Nuestro Señor al fariseo para que ellos se conviertan, para que ellos reconozcan al Cristo. Por eso, inmediatamente, sin perder tiempo, Él hace la
pregunta: ¿Quién es el Cristo? ¿Qué se dice de El? Y ellos le responden que Cristo es el ungido de Dios; eso es lo que quiere decir Cristo -hijo de David-, y Nuestro Señor entonces les repite para hacerlos pensar: "Y cómo es posible que sea hijo de David, si David dijo que era su Señor y nadie va a decir que su hijo es su Señor"; con lo cual les estaba demostrando que si las Escrituras decían que el Hijo de Dios, el Ungido de Dios, era hijo de David y David reconocía que era su Señor, entonces que este ungido era hijo de Dios, que era Dios, estaba por encima de David. Por eso le decía el rey David Señor, y con eso, que los fariseos reconocieran que ese hijo de David
era Dios y que ese hijo de David era Nuestro Señor.

Cómo Nuestro Señor se les insinúa a través de la misma Escritura a estos doctores de la ley que se convirtieron en falsos doctores, en falsos profetas, tergiversando las Escrituras, corrompiéndolas, para acabar crucificando al Mesías, crucificando a Nuestro Señor. En eso acabaron los judíos, y de ahí la maldición, hasta que reconozcan a Nuestro Señor como a su Dios y Señor, como el hijo verdadero de David, es decir, que proviene del linaje de David según la carne. Así, queda manifiesta esa doble genealogía de Nuestro Señor, su genealogía eterna, divina, Hijo de Dios, y su genealogía humana, temporal, terrestre, terrena, como hijo de David, ya que El era hombre y Dios al mismo tiempo. Ese es el gran misterio de nuestra religión que no debemos olvidar para adorar a Dios, para adorar a Nuestro Señor Jesucristo como a Dios y amarlo sobre todas las cosas.

PBRO BASILIO MERAMO
8 de octubre de 2000

TERCER DOMINGO DESPUÉS DE PENTECOSTÉS 2 de julio de 2000

Amados hermanos en Nuestro Señor Jesucristo:

El Evangelio de hoy nos muestra el amor misericordioso de Nuestro Señor por la oveja perdida; ella es la humanidad, somos cada uno de nosotros, perdidos, alejados de Dios. El mismo viene, con su encarnación, a buscarnos para rescatarnos. Motivo por el cual cuando un pecador hace penitencia aquí en la tierra se alegran los ángeles del cielo. Tengamos siempre presente que nuestra condición como hombres es de miserables y viles pecadores, porque por buenos que nos
creamos o que nos parezca que lo somos, en realidad no lo somos tanto, somos miserables y pobres pecadores; luego, como pecadores, ¿qué nos queda? Penitencia. La penitencia del pecador arrepentido produce mucha más alegría en el cielo que la de 99 justos, que la de 99 santos. La prueba de ello la tenemos con María Magdalena, la gran pecadora; todos somos en cierta forma como María Magdalena, traicionamos de uno o de otro modo el amor de Dios por nosotros.
Ofrezcámosle a Dios un corazón arrepentido y humillado, que es justamente lo que el Evangelio de hoy quiere decirnos con el pecador que hace penitencia.

Desgraciadamente, en apariencia se ha publicado el tercer secreto de Fátima y ante él, no viendo el mundo cumplidas las expectativas, se ha decepcionado; la gente se da cuenta de que no corresponde lo que se ha revelado con lo que en realidad sería o debería ser aquel tercer secreto. Es lamentable, por tanto, que desde Roma se nos engañe, porque hay en ello un engaño. Es manifiesto, basta con analizar las excusas que ellos mismos dan y queda manifiesta la mentira, el doblez, porque se quiere negar el carácter apocalíptico y profético del tercer secreto.

Como profecía de los últimos tiempos quedaría anulada; lo que era una profecía apocalíptica ha sido reducida a una simple visión, anulando de hecho que fuera un mensaje del cielo para nuestros tiempos, que la misma sor Lucía ya había señalado alrededor de los años sesenta, justo en la época preconciliar, cuando se estaba incubando el concilio que ha producido los desastres que hoy lamentamos. Sor Lucía hablaba del castigo inminente al padre Fuentes, un sacerdote mejicano que tenía por misión la causa de la beatificación de los dos niños de Fátima. Después,
este sacerdote fue desbancado, porque dijo algunas cosas referentes al tercer secreto que sor Lucía le había comunicado, incluso que estábamos en los últimos tiempos.

Ahora, el cardenal Ratzinger niega el contenido apocalíptico -como buen alemán que es-, dice tranquilamente que a causa de los católicos tradicionalistas se ha difundido eso de ser algo apocalíptico. Falso, porque de ello ya hablaron el mismo monseñor Venancio, Obispo de Fátima, cuando se refirió expresamente a la apostasía, al misterio de iniquidad. Posteriormente Monseñor Do Amaral también se pronunció al referir que la pérdida de la fe en un continente era peor que la aniquilación de toda una nación y que incumbía a la fe. Es más, se cuenta del terrible presagio que tuvo el papa Luciani, Juan Pablo I, quien siendo aún cardenal, fue en una peregrinación a Coimbra y luego de una conversación de dos horas con sor Lucía, salió pálido. Eso ocurrió en los años setenta (1977); poco después, ya de regreso en Italia, su hermano y su cuñada lo ven angustiado y pálido durante la comida y preocupados le preguntan acerca de su salud (pues hace ya dos días que lo ven así), o si la comida le había caído mal, a lo que él respondió que estaba pensando en lo que sor Lucía le había dicho del tercer secreto. "Es terrible", concluyó.

Entonces, ¿cómo van a decir ahora que no tiene nada que ver? Que no son cosas referidas a los últimos tiempos, si sor Lucía también le dijo al Padre Fuentes: "Padre, qué falta para 1960, la Virgen no lo ha dicho, pero me lo ha hecho entender, que estamos en los últimos tiempos. Ella misma habló del castigo inminente, de la desorientación diabólica, de la ceguera de quienes tienen los puestos de alta responsabilidad dentro de la Iglesia, que parecían ciegos guiando a otros ciegos". En sus cartas ella misma le hizo la confidencia de que estaban en las Escrituras y
señaló los capítulos VIII al XIII del Apocalipsis. Entonces, ¿cómo va a decir el cardenal Ratzinger que somos los católicos tradicionalistas? ¡Que no sea mentiroso! Y agrega que no se había revelado antes por no obstaculizar las relaciones con el comunismo. ¡Qué vergüenza!, pero así es. ¿Acaso obstaculiza en algo lo que ellos ahora han publicado? Ni fu ni fa le afecta a Rusia lo que han revelado, eso no obstaculizaría la política de connivencia con el comunismo. Pero tales estupideces y mentiras no son más que el diablo pisándose la cola. También comentó Juan Pablo
II, que no quería que las cosas allí dichas fuesen aprovechadas sensacionalmente para confundir, para que el mundo no se aterre, y ¿qué sensacionalismo puede haber en lo que han dicho? Ninguno; la gente no lo creyó y se decepcionó.

¿Dónde está pues el sentido de toda esta mentira, de todo el engaño? El mismo cardenal Ratzinger en Entretien sur la foi le dice a Vittorio Messori, quien le pregunta si había algo de apocalíptico, de terrible, y él dice: "Bueno, si llegase a haber tal cosa...", y no quiso decir más, y para terminar explicaba que eso ya estaba en la Escritura. Pues en la Escritura no está nada de lo que ellos han dicho y eso consta en el libro, editado en francés, en las páginas 128 y 129; hoy ya no se acuerda... El diablo pisándose la cola. Juan XXIII, al respecto, dijo que aquello no
sería en su pontificado. Con lo que han revelado se oculta el contenido apocalíptico y que tiene mucho que ver con el Sumo Pontificado, por eso no han querido revelar el tercer secreto, ni antes ni ahora.

A este respecto, también el papa Pío XII envió a un padre de Rusia, de algún instituto en Roma, comisionado para que fuera a ver a sor Lucía y este padre, después de volver, le afirmó a uno de sus confidentes que si bien él no podía decir nada, el secreto constaba de una parte referida al Papa, y la otra, la consecuencia lógica de las palabras: "En Portugal se conservará siempre el dogma de la fe"; lo que han revelado no encaja ni con esas palabras ni con el final del texto que dice: "Al fin mi Inmaculado Corazón triunfara".

Es grave, pero eso nos debe hacer abrir los ojos. Monseñor Venancio, Obispo de Fátima, llegó a hablar de apostasía, de misterio, de iniquidad, y no se puede decir que fue tradicionalista. Monseñor Do Amaral, también Obispo de Fátima, decía que la pérdida de la fe en un continente era peor que la aniquilación, refiriéndose al tercer secreto. Entonces, ¿cómo nos van a salir con este cuento que no convence a nadie, pero sí se quiere eclipsar el carácter profético de Fátima, que no es simplemente una visión? Es un mensaje y un mensaje apocalíptico y ¿qué hay de
todo ello? Nada. Realmente da qué pensar si el Anticristo no anda ya campeando en Roma. "Roma perderá la fe y será la sede del Anticristo", terrible, pero así es. Al Anticristo no le conviene que se hable de parusía, porque sabe que en aquel día se le acabará su chiste, el juego, la mentira, el engaño, la profanación; es lamentable, pero debo decirlo; es imposible callar.

Además, si fuera cierto lo que publicaron, aunque no íntegramente, porque bastaría quitarle dos o tres palabras, como por ejemplo, esto: después de relatar que el Papa, los obispos que estaban ahí, las monjas y los curas fueron muertos, se dijera que eso ocurrió por la pérdida de la fe. Ya se entiende, en vez de poner soldados, que fueran ángeles (porque ahí se vería que fueron muertos por haber perdido la fe), eso sería otra cosa y qué simple y sencillo es quitar dos o tres palabras; ya se entendería.

Además, decir que eso se refería al atentado de Juan Pablo II es mentira, porque no es sólo él quien muere; lo que dicen allí, es que mueren él, los cardenales, obispos, monjas y curas; entonces el atentado tendría que haber sido no solamente contra él. Hay otra mentira más; está bien que el mundo esté imbecilizado, pero aquel que tiene la fe y permanece firme en la fe no puede ser un estúpido, y por eso hay que protestar y decirlo públicamente, para que ellos dejen de hacer la obra de Satanás; más les hubiera valido que no dijeran nada y si eso que revelaron era tal cual lo escribió sor Lucía, entonces ¿por qué no lo publicaron antes? ¿a quién le hubiera molestado, estorbado o aterrado? A nadie, pero sin embargo Pío XII no lo quiso leer por la información que le diese el padre comisionado; lo leyó Juan XXIII y no lo quiso publicar; Pablo VI igualmente, y ahora, por último, Juan Pablo II tampoco, pues terminar por inventarse esta patraña que es un insulto a Nuestra Señora, a Dios. ¿Cómo osan manipular así las cosas de Dios? A tal punto han perdido la fe y con ella el respeto a Dios. ¿Es que acaso no tienen miedo éstos que
parecen haber perdido toda gracia del cielo para atreverse a hacer una cosa así? ¡Qué profanación aberrante! Quien no lo vea así es porque no tiene fe o porque en resumidas cuentas le importa muy poco lo que diga Nuestra Señora y entonces, ¿dónde queda aquel totus tuum, el "todo tuyo"?, ¿en dónde está la verdadera devoción hacia la Santísima Virgen María?, ¿o es que ahora da todo lo mismo? ¡Eso parece ser!

Hay que reaccionar, hay que pedirle a Dios el poder permanecer fieles, no caer en este tremendo engaño en el cual toda la prensa mundial manejada por el judaísmo ha caído, al dejar las cosas así, porque tal parece que son los mismos y que entre ellos se entienden; no son los hijos de Dios, son los hijos de las tinieblas y eso ya lo decía sor Lucía -que los hijos de las tinieblas eran más astutos que los buenos; siempre iban adelante; y los buenos, rezagados, miedosos-. Eso no puede ser, si el mal avanza es porque los buenos somos tontos, por falta de valentía, por pura cobardía y eso es un pecado. "Hombres de poca fe", dijo Nuestro Señor a los apóstoles en ese momento, cuando los vio con miedo, por cobardes, al no tener fe firme.

Pidámosle a Nuestra Señora que nos ayude, que nos asista para mantenernos fieles; debemos hacer penitencia y sacrificio hoy más que nunca, hoy, cuando estamos en los últimos tiempos, como dijo sor Lucía, y perseverar en la fe, porque el tercer secreto de Fátima viene a precisar el dato trágico de la pérdida de fe y todo por culpa de la misma jerarquía.

Lo que en resumidas cuentas constituye el verdadero motivo por el cual no han querido publicar la verdad al inventar un remedo, que si no es invento, por lo menos está mutilado al dejarlo en una simple visión que carece de relación alguna con lo que está pasando, sin ningún interés apocalíptico como contrariamente profetiza Fátima.

Invoquemos a Nuestra Señora para que nos ayude a perseverar en la Santa Madre Iglesia Católica aunque se vea reducida a su mínima expresión, la cual comparara Nuestro Señor con un pequeño rebaño. +

BASILIO MERAMO PBRO.

CARTA A LOS FIELES DEL PEQUEÑO REBAÑO

Como consecuencia de mi expulsión de la Fraternidad Sacerdotal San Pio X, que sanciona mi desacuerdo con el Motu proprio y el engañoso levantamiento de las pretendidas excomuniones, fui a Francia porque este país es la cuna de la Tradición y porque, si hay una reacción, ella no puede tener lugar sino aquí, dado el contexto histórico: es en Francia que se juega el combate de la Tradición.

Los fieles deben comprender que es urgente organizar una resistencia para seguir el combate de la Tradición católica apostólica y romana contra el modernismo herético condenado por el papa San Pio X. En la actualidad, reinan como amos en Roma esos infiltrados poderosos que quieren disgregar los últimos bastiones de la Iglesia aún visibles así como toda verdadera resistencia.
Por ello, los fieles deben defender la Iglesia Católica y su fe contra esta nueva Iglesia que no puede ser la verdadera, pero que tiene las apariencias y así engaña a todo el mundo hasta a los propios tradicionalistas que han seguido el combate de Monseñor Lefebvre y de Monseñor de Castro Mayer, estos valerosos combatientes que se opusieron a los errores del concilio Vaticano II. Ellos son hoy traicionados. ¡Se nos traiciona hoy!

Los dos “preliminares” son un medio sutil de destruir el combate y la resistencia heroicos emprendidos por ellos.

El Motu proprio, bajo pretexto de reconocer la licitud de la misa de siempre, es sobre todo la legitimación de la nueva misa, este nuevo culto “bastardo”. El se llama hoy rito “ordinario”, es decir, el rito normal, mientras que la Misa de siempre es calificada de “extraordinaria”, es el rito excepcional.

Es como si se aceptara que la única y legítima esposa esté relegada al segundo plano mientras que a la concubina se la legitimara y se convirtiese, además, en la esposa principal. ¡Es increíble!
Es lo mismo para el levantamiento de las excomuniones.

Cualquiera que sea el motivo alegado por Monseñor Fellay, a la derecha y a la izquierda, arriba o abajo, es un hecho innegable que, según los términos explícitos del decreto romano, se acepta la remisión de la pena (remissio poenae) lo que, por lo tanto, indica que efectivamente se estaba excomulgado y que Roma, paternalmente y con benevolencia, retira la sanción, dado que los delincuentes, haciendo muestran de buena voluntad, abandonan su obstinación, pidiéndole amablemente el retiro de dicha sanción.

Está claro que los dos famosos “preliminares” que obtuvieron el Motu proprio y el levantamiento de las pretendidas excomuniones fueron sugeridos y pedidos por la Roma modernista y apóstata, como lo muestran claramente estos dos textos salidos de la boca de Monseñor Fellay:
“Después de estos largos debates, el Cardenal [Castrillón Hoyos] dijo: Constato que todo lo que exponen no les pone fuera de la Iglesia, por lo tanto están en la Iglesia. Y siguió diciendo: Les pido escribir al Papa para pedirle que retire las excomuniones ». (Sermón de Monseñor Fellay en Flavigny, el 2 de febrero de 2006).

He aquí el segundo texto:

“Me esperaba este levantamiento de la excomunión desde 2005, desde la primera carta de solicitud del levantamiento de la excomunión que había dirigido a petición propia de Roma. Porque queda claro que Roma no pedía esta carta para negarse a levantar la excomunión”. (Entrevista con Monseñor Fellay, Mundo y Vida, n° 806, 31 de enero de 2009).

Me dirijo pues a todos los fieles que quieren resistir a la capitulación disimulada de Monseñor Fellay y que comprenden que el Motu proprio es una estratagema sutil y perversa para ocultar el cisma litúrgico y doctrinal de la nueva religión conciliar con su nueva misa, fruto del adulterio, que se aleja “de manera impresionante en el conjunto como en el detalle” de la misa católica como dice el Breve examen crítico de los cardenales Ottaviani y Bacci.

Con la aceptación de estos dos “preliminares” sugeridos por la Roma apóstata, pluralista y ecumenista, la obra de Monseñor Lefebvre es traicionada vilmente por Monseñor Fellay y por todos los altos responsables de la Fraternidad.

Al ser confirmados en la fe del bautismo, los fieles recibieron el carácter sacramental necesario para defender la Iglesia de sus enemigos públicos como verdaderos soldados del Cristo.

Entonces, todos los fieles tienen el deber imperioso de reaccionar. Deben agruparse y actuar para desarrollar una resistencia (teológica, doctrinal, religiosa), único medio en este tiempo de confusión y desorientación para guardar la fe así como su pertenencia a la Iglesia Católica que, hoy, se encuentra reducida a un pequeño rebaño (pusillus grex, Luc 32, 12) disperso por en el mundo y perseguido por la nueva Iglesia del Anticristo, a saber la nueva religión universal, es decir, ecuménica, típico del antiverbo que desvirtúa el verdadero Verbo divino, Cristo.

A este respecto, los fieles deben defenderse y organizarse para seguir la verdadera resistencia sin ningún compromiso con la apostasía. Deben saber claramente que la nueva Iglesia no tiene, como lo dijo Monseñor Lefebvre, la nota de la visibilidad de la Iglesia, sino que son los que siguen siendo fieles a la verdadera fe y a la Tradición católica los que la poseen.

Recordemos lo que decía Monseñor Lefebvre en 1988: ¿“Dónde está la Iglesia visible? La Iglesia visible se reconoce por las señales que siempre ha dado para su visibilidad: es una, santa, católica y apostólica. Les pregunto: ¿dónde están las verdaderas notas de la Iglesia? ¿Están más en la Iglesia oficial (no se trata de la Iglesia visible, se trata de la Iglesia oficial) o en nosotros, en lo que representamos, lo que somos? Queda claro que somos nosotros quienes conservamos la unidad de fe, que desapareció de la Iglesia oficial. Todo eso pone de manifiesto que somos nosotros quienes tenemos las notas de la Iglesia visible. Si hay aún una visibilidad de la Iglesia hoy, es gracias a ustedes. Estas señales no se encuentran ya en los otros. No hay ya en ellos unidad de la fe, ahora bien es la fe la que está en la base de toda visibilidad de la Iglesia.

¿Salir de la Iglesia? Por supuesto, se nos podrá objetar: ¿“Es necesario obligatoriamente salir de la Iglesia visible para no perder su alma, salir de la sociedad de los fieles unidos al Papa? ” No somos nosotros, sino los modernistas los que salen de la Iglesia. En cuanto a decir “salir de la Iglesia VISIBLE”, es equivocarse asimilando Iglesia oficial e Iglesia visible”. (Fideliter n° 66. Noviembre-diciembre de 1988).

Por lo tanto, queda claro que la Iglesia oficial no es la verdadera Iglesia divina de Cristo, sino una nueva Iglesia, la Iglesia ecuménica conciliar del Anticristo.

Como decía aún Monseñor Lefebvre:

“Somos suspendidos a divinis por la Iglesia conciliar y para la Iglesia conciliar, de la cual no queremos formar parte. Esta Iglesia conciliar es una Iglesia cismática, porque rompe con la Iglesia Católica de siempre. Tiene sus nuevos dogmas, su nuevo sacerdocio, sus nuevas instituciones, su nuevo culto, ya condenado por la Iglesia en muchos documentos oficiales y definitivos (…) La Iglesia que afirma similares errores es a la vez cismática y herética. Esta Iglesia conciliar no es pues católica ». (Mgr Lefebvre, 29 de julio de 1976).

No olvidemos lo que ya decía el Cardenal Pie en su tiempo, y que es más verdadero hoy que nunca: “ La escisión, la separación, el divorcio de las sociedades con Dios, que San Pablo da como una señal precursora del final (II Tés, 1,3), irá consumándose de día en día. La Iglesia, sociedad ciertamente siempre visible, de más en más será reducida a proporciones simplemente individuales y domésticas”. (Cardenal Pie, citado por J. Jamet, El cardenal Pie de A a Z, Ediciones de París 2005, “Cristo, Rey de las Naciones”).

No es posible no resistir, no reaccionar al discurso engañoso, ininteligente (por no decir completamente insensato) de Monseñor Fellay que, con su flauta, nos mistifica y llega a adormecer los espíritus, impidiéndoles pensar, reflexionar, seguir siendo vigilantes y reaccionar para dejarnos suavemente asfixiar por los tentáculos del poder de iniquidad del pseudoprofeta, el Anticristo religioso.

Ya que, como ya lo había dicho Monseñor Lefebvre después de una entrevista con el cardenal Ratzinger, “Roma está en la apostasía”. Nuestra Señora de la Salette, ¿nos había anunciado – cosa de la que no es necesario asombrarse – que “Roma perdería la fe y se volvería la sede del Anticristo”?

No hay pues que dejarse absorber como los padres de Campos que aceptaron sin protestar la abominación de Monseñor Rifan, a quien nadie se atrevió a oponerse. Puesto que pasa hoy la misma cosa con los sucesores de Monseñor Lefebvre.

Esta es la razón por la que es necesario seguir siendo fiel hasta el final dando prueba nuestro amor por Cristo crucificado y por la santa Iglesia Católica Apostólica y Romana.

En la Asunción de la Santísma Virgen María, 15 de agosto de 2009.
Padre Basilio Méramo
Contacto: pusillus.grex@gmail.com

DÉCIMO DOMINGO DESPUÉS DE PENTECOSTÉS

Amados hermanos en Nuestro Señor Jesucristo:

En el Evangelio de hoy tenemos la parábola que Nuestro Señor dirige a esos hombres que se tenían a sí mismos por buenos creyéndose mejores que todos los demás; se tenían por muy
religiosos. Es la parábola del fariseo y el publicano y que nos viene muy bien para que no
cometamos el mismo pecado de soberbia religiosa.

Los fariseos eran la élite social y religiosa del pueblo judío, que encarnaba el ideal nacional en contra del helenismo y del dominio romano. Defendían, por decirlo así, el patrimonio del
pueblo elegido, sintiéndose los sucesores del espíritu de los Macabeos quienes defendieron
en un momento crucial el honor y la gloria de Dios, el culto verdadero, ante la profanación, y
por esto murieron mártires cuando el emperador colocó una imagen, un ídolo, en el templo;
pálida imagen de lo hecho en Asís con la imagen de Buda sobre el sagrario, de modo que si
aquello fue profanación esto ya es apostasía.

Pues bien, los fariseos eran los guardianes del culto y de la religión, de las cosas de Dios y por eso se dedicaban a escudriñar las Escrituras y todo lo concerniente al culto. El publicano, un recaudador de impuestos, un "traidor" al servicio del César para recolectar los impuestos y así beneficiarse. Ser publicano entonces era lo más detestable que podían tener los judíos entre ellos y sin embargo, Nuestro Señor muestra que la oración del fariseo no es escuchada y la del publicano sí.

El fariseo que en apariencia era excelente, "gracias te doy"; qué cosa mejor que dar gracias a
Dios, pero, "... porque no soy como los demás hombres: ladrones, injustos, adúlteros"; "ni como este miserable publicano", o "como esta rata", le faltaba decir. Sin embargo, Nuestro Señor mismo nos dice que no le escuchó; daba el diezmo (que eso es lo que de limosna eclesiástica por ley siempre se ha estipulado y que la Iglesia no ha urgido), o sea la décima parte o dividendos, o rentas que tenía, y ayunaba dos veces a la semana y no un ayuno mitigado, un ayuno a medias como el que hoy se hace y que ni aun así se cumple, porque nos cuesta no comer carne, hacer abstinencia, ayunar dos o tres veces al año, y es un ayuno mitigado por la debilidad nuestra.

Antes el ayuno era riguroso: absolutamente nada durante todo el día, y dos veces por semana, es lo que hace el fariseo; aparentemente era muchísimo mejor que cualquiera de nosotros, qué ejemplo. Sin embargo, nada de eso le servía, su oración carecía de valor porque todas sus buenas acciones quedaban anuladas, sin valor sobrenatural por estar viciadas de soberbia, ¡la maldita soberbia! El maldito orgullo que todos llevamos dentro y peor, no cualquier soberbia, sino la peor soberbia que puede haber, la soberbia religiosa, la soberbia de los religiosos y de los fieles religiosos.

La palabra soberbia viene del latín superbia, supra, creerse por encima de los demás, mientras que humilde humihtas, humus del humus de la tierra, el humilde es aquel que se rebaja, que se siente poco, que se siente tierra porque venimos de la tierra, del limo de la tierra, del barro. Ese es nuestro origen material al cual Dios infunde el alma, y por eso la humildad es la verdad, reconocer lo que somos, criaturas hechas de barro, luego no tenemos nada de qué enorgullecemos con respecto a los demás. Esa es la verdadera humildad y la verdadera oración: "Señor, soy un miserable pecador", sea rico o sea pobre, rey o basurero; "soy un miserable pecador", un hombre hecho de barro, de tierra. En cambio, el fariseo era soberbio religioso.

Esa soberbia religiosa la podemos tener todos nosotros y entre más religiosos peor aún, como en el clero; soberbia religiosa aun dentro del clero tradicionalista, y en los fieles; nosotros como tradicionalistas, en cierta forma como los fariseos detentores del verdadero culto, podríamos hacer esa comparación a muy justo título. Porque los fariseos no eran malos en su principio, degeneraron después; eso mismo nos puede acontecer a nosotros, grave peligro.

Dentro de la Tradición Dios ha permitido la caída terrible de sacerdotes y de fieles para que
no nos enorgullezcamos. Que si defendemos el verdadero culto y somos celosos de las cosas
de Dios con santo celo, reconozcamos que no es por mérito propio sino que somos frágiles vasos de barro que guardan un tesoro, el tesoro de la liturgia, de la doctrina, de la fe, pero que somos barro; somos poca cosa, la verdad no nos pertenece. La verdad es para el bien común, como lo dice la epístola de hoy: la diversidad de espíritus, unos de profecía, otros de milagros, de doctrina, de interpretación, pero es el mismo espíritu para el bien común, para la verdad, no para que nos creamos los mejores, los santos; la verdad no está para que nos sirvamos nosotros de ella, sino para que sirvamos nosotros a la verdad.

Este es el pecado del fariseísmo religioso, convertir la religión en un medio de poder, de ambición de riquezas, de política; todo lo cual es costumbre en Colombia; politizar hasta la religión; ver la jerarquía de la Iglesia convertida al servicio de la política y peor, de la mala política, porque no sirve al bien común, y no es justa porque no tiene en cuenta los principios del Evangelio que deben iluminar y dirigir toda verdadera política y aún más aquella que se estime como una política católica.

De ahí que si yo me sirvo de la religión para tener poder, riqueza y prestigio, estoy cometiendo el pecado de la soberbia religiosa, del fariseo, sea rico o pobre, pues se puede ser pobre y soberbio.

Aunque es mucho más fácil ser humilde siendo pobre, porque los mismos golpes de la vida nos hacen sentir que somos poca cosa y si tenemos resignación nos vamos por el camino de la humildad; en cambio es mucho más difícil ser humilde siendo rico, porque la riqueza me sitúa en un nivel superior, más difícil despegarme de esa riqueza, de utilizar esa riqueza para el bien común, por eso Nuestro Señor deliberadamente decidió vivir pobre y no rico en un palacio, para darnos el ejemplo. Lo que no quiere decir que ya en la pobreza sea humilde, porque puedo seguir siendo muy soberbio; así pues, si este país ha caído en la desgracia y aunque es un país potencialmente rico, somos pobres; aprovechemos esa penuria para despegarnos de cosas y así ayudamos en la humildad, sentirnos poca cosa.

Hay un cosa lamentable que debo decir, porque muchas veces la gente nueva que viene, se
siente rechazada ya que los fieles más antiguos en vez de hacer un verdadero apostolado y
explicarles, lo primero que hacen es mirarlos de arriba a abajo para ver quién es, qué hace éste, como si fuera publicano. No señor; y si viene mal vestido, con paciencia explicarle, que entre, que conozca, que vea, que si llegó aquí por pura curiosidad o por lo que fuera, Dios escribe derecho sobre líneas torcidas; no cerrar la puerta, ese es el verdadero apostolado, la verdadera predicación. No olvidar que llevamos más de treinta años de errores y confusiones que se agravan y que no todos tienen la suerte de haberlo visto desde un principio, sin contar la gracia que se necesita. Entonces sepamos acoger a los demás y allá ellos si perseveran o no, pero que no sea nuestra actitud la que aleje a la gente para después quejamos de que somos pocos.

Por muchos que seamos, siempre seremos pocos; por la misma situación de crisis, por el paganismo atroz del mundo; no nos hagamos ilusiones, nunca seremos multitud sino un pequeño rebaño fiel y en la medida que nos acerquemos al fin de los tiempos ese pequeño rebaño se irá reduciendo. "¿Acaso encontraré fe cuando vuelva?". Es lo que dice Nuestro Señor, y "Las puertas del infierno no prevalecerán". Dos afirmaciones aparentemente contradictorias; la Iglesia no será destruida, pero "¿cuando yo vuelva encontraré fe?". ¿Cómo es eso? sencillamente: gran apostasía, un pequeño rebaño fiel, a eso se reducirá la Iglesia y por eso no prevalecerá el infierno sobre la Iglesia, porque la Iglesia no es una cuestión de números ni de cantidad, no es una democracia, no es la mitad más uno ni lo que piense el pueblo, ni el rey, ni nadie.

La Iglesia es Dios, su santa doctrina, la jerarquía que El instituyó y los fieles. Es más, decía San Agustín: "Allí donde haya un fiel, allí habrá Iglesia", y no importa que sea cura, obispo o un simple fiel, es decir, un bautizado que tenga la fe, allí estará la Iglesia. Y dice con mayor razón Nuestro Señor: "Allí donde dos o tres se reúnan en mi nombre, allí estaré yo, allí estará mi Iglesia". No interpretemos eso como definición de la Misa, porque una cosa es la presencia de Nuestro Señor, allí donde dos o tres estén reunidos en su nombre, y otra cosa es la presencia sacramental de Nuestro Señor en el tabernáculo, son dos cosas distintas.

Aunque estemos en la Tradición de la Iglesia, en medio de una apostasía como la que nos toca vivir, y aunque no sea evidente para todos y sí para nosotros, pues ¿qué es si no todo lo que hoy se vive en detrimento de la moral, de la fe, del culto, es decir, de la religión católica? Si bien se mira no queda ya nada en pie, nada es santo, nada es sagrado, todo profanado, la religión adulterada, del culto no quedan más que las formas, las cáscaras, no hay contenido.

¿Cuánta gente no va de buena fe a la nueva misa? Si es que rinde culto a Dios verdaderamente, si comulga, ¿estará comulgando a Nuestro Señor? No hay una mínima seguridad ni garantía de que esté rindiendo el verdadero culto a Dios, aun comulgando.

Y si nos atenemos a la definición de la Santa Misa que para ellos ya no es ni santa ni misa, ni tampoco un sacrificio, considerando que es simplemente un memorial, un recuerdo, y no el mismo sacrificio del calvario renovado sobre el altar sacramentalmente, pensando que es una reunión o conmemoración, como cuando yo festejo un cumpleaños: eso no es misa.

Y si consagro pensando que en la consagración no hay transubstanciación, no hay entonces la presencia real, no tengo la intención de la Iglesia. Todas estas cosas no me las garantiza la liturgia moderna, porque es una liturgia revolucionaria, contra la Tradición, y yo no puedo ir contra la Tradición sin caer por el mismo hecho en un cisma, en una ruptura. Hay un cisma en la Iglesia Católica, nos guste o no. No todo lo que se dice Iglesia Católica es católica; la Iglesia Católica no puede estar dividida. Entonces, quien separándose de la Tradición por seguir la revolución, aunque piense que no está en estado de cisma y de ruptura con la Iglesia Católica, se divide. Esa es la teología, ser o no ser, otra cosa es que por ignorancia no me dé cuenta, sea o no sea culpable, esa es otra historia, si me doy cuenta o no, si tengo o no tengo la suficiente luz para ver las cosas como hay que verlas bajo la luz de la fe, sobrenaturalmente.

El simple hecho de oponerme a la Tradición de la Iglesia Católica, Apostólica y Romana, crea un estado de cisma y ese estado de cisma quedó formal y objetivamente confirmado, cuando Pablo VI firmó todos los decretos del Concilio Vaticano II. Los errores del Vaticano II no son de interpretación, sino que son errores de principios, y un Papa no puede firmar, rubricar como Pontífice de la Iglesia Católica algo que en principio se oponga a la Tradición de la Iglesia: es inadmisible. Eso debería estar claro después de más de treinta años, si no fue claro en su momento.

Lo lamentable es que esto no lo diga quien debiera decirlo, al menos los obispos, pues tienen la responsabilidad de apacentar el rebaño con la verdad y no pueden tolerar un estado de ruptura con la Tradición y no decirlo. Ya es hora de hablar claro -al pan, pan y al vino, vino- y que adoptemos una postura de verdad, de integridad y de fe delante de Dios, que la religión no es una cuestión de sentimientos y de pareceres; yo no voy a la iglesia para sentirme bien, yo voy a la iglesia por un acto de fe para adorar a Dios en espíritu y verdad. No se viene a Misa para cumplir con una rutina o para ser niños buenos. Asistamos a Misa en un acto de profesión de fe Católica, Apostólica y Romana de la única fe, de la fe sobrenatural, objetiva, y no de una fe subjetiva, sentimental, que nada tiene que ver con la adhesión de la inteligencia, movida por la voluntad bajo la acción de la gracia, a la verdad primera.

Pues bien, la Fraternidad enarbola la custodia de la Tradición y todos los que venimos aquí queremos mantenerla, pero no por eso somos mejores que los demás. Dios nos exigirá más en la medida en que nos dé mayores gracias y la cuota de cada uno es la fidelidad como respuesta a esa verdad y respuesta categórica. No es una respuesta a medias tintas, no es un "sí" con un "no" ni es un "no" con un "sí". "Sí sí, no no", hay una decantación y en esa decantación de la fe, en la respuesta y en la fidelidad está la prueba por la cual cada uno de nosotros pasa y por la que esta pasando la Iglesia en sus miembros, en sus fieles; ese prueba tan terrible de la cual Dios sacará un gran beneficio. Por eso permite el mal, porque como Él es todopoderoso, del mal puede hacer surgir el bien, como triunfo del bien sobre el mal; ese es el ejemplo que nos da Nuestro Señor en la Cruz, muriendo nos da ejemplo de vida, muriendo en la Cruz. De ahí la gran derrota del demonio, por derecho, porque todavía él sigue haciendo estragos hasta que Dios venga a ajustarle cuentas y por eso nosotros debemos aprovechar todas estas circunstancias y todos estos males.

Pidamos a Nuestra Señora, la Santísima Virgen, nos dé la humildad con esa oración del publicano. Que esta misma crisis sea un medio que Dios nos da para que nos santifiquemos y crezcamos en la fe. Dar verdadero testimonio de Dios con toda fidelidad y que esa fidelidad a la verdad, nos haga libres. "La verdad os hará libres", somos libres, no en la democracia sino en la verdad, y la verdad es la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, la verdad en Nuestro Señor Jesucristo, sintiéndonos como somos, pecadores, pero que llevamos un gran tesoro, el tesoro de la fe; dispuestos a defenderlo cueste lo que cueste sin caer en la soberbia del fariseo creyéndonos mejores. Sea Nuestra Señora ejemplo de humildad a imitar, Ella, que se consideró la sirvienta, la sierva de Dios y fue enaltecida por su profunda humildad. Sigamos su ejemplo de humildad y seamos fieles a Dios y a su Santa Iglesia.

BASILIO MERAMO PBRO.
12 de agosto de 2001

LIBERTAD

Índice
Introducción y noción
Libertad y pecado
Elección del fin
Fin - distinción
Fin - elección
El mal y la libertad
Querer electivo
Libertad - fin último
Beatitud y libertad
Primer acto libre
Intención y elección
Supremacía entre la inteligencia y la voluntad


LIBERTAD

Introducción y noción

La libertad concebida como elección del fin último en concreto (la cosa), es lo que proponemos en el presente trabajo, o sea la concepción de la libertad como capacidad de elección de la creatura intelectual ante el objeto concreto de su felicidad, fin último y bien supremo de la vida. La libertad queda especificada por la capacidad de determinación de la creatura inteligente con respecto al fin último concreto por un acto de elección, o sea elección concreta del fin último. La libertad es así, la capacidad de determinación del fin último concreto o la capacidad de determinación electiva del fin último concretizado. Es la libertad considerada como autodeterminación radical de la persona frente al fin último de la vida; posibilidad de autodeterminarse al fin último, eligiendolo por un acto de amor electivo (dilección).

La libertad plantea todo el problema que hay entre la creatura espiritual frente a su fin último: «Et quia homo maxime afficitur ad ultimum finem, necesse est, quod vitae diversificentur secundum diversitatem ultimi finis (I Ethic., lec. 5, Marietti, nº 58). Queda así esbozada toda la cuestión del hombre frente a la pluralidad del fin último subjetivamente considerado, ante el cual la creatura por un acto de libre elección determina el fin último de su vida.

El P. Petit de Murat, O.P., dice en este sentido: «En el plano de nuestra libertad nosotros tenemos que elegir el objeto concreto de nuestra felicidad» («La idolatría del Hombre», p.1).

El fin último concreto absorbe toda la vida del hombre: «illo in quo quiescit aliquis sicut in ultimo fine, hominis affectui dominatur: quia ex eo totus vitae suae regulas accipit» (S. Th., I-II, q.1,a.5, sed contra).

Es la libertad y su elección del fin último en concreto lo que fundamenta los dos amores de los cuales S. Agustín nos habla y que perfilan toda la historia humana: «sicut civitatem Babylonis facit amor sui usque ad contemptum Dei, ita civitatem Dei facit amor Dei usque ad contemptum sui» (Quod.3,q.6,a.17).

La libertad creada y más específicamente la elección queda planteada ante la diversidad del fin último concreto desde el punto de vista del sujeto (aspecto subjetivo de la libertad), puesto que si hay diversidad del fin último hay o puede haber elección, quedando abierta la posibilidad .del mal y del pecado, y así algunos ponen la felicidad en la vida voluptuosa haciendo de ella su fin último: «Inter bona huius vitae, quidam eligunt voluptatem in ea felicitatem ponentes» (I Ethic., lec.5, Marietti, nº 57); «Et quia ultimus finis ex maxime diligibilis, ideo illi qui ponunt voluptatem summum bonum, maxime diligunt vitam voluptuosam» (Ibid.).

Cuanto más buena y perfecta es una cosa, es más elegible: «Quanto autem aliquid est magis bonum, tanto est magis eligibile» (I Ethic., lec.9, Marietti, nº 116). Y que más perfecto y bueno que el fin último: «Ultimus enim finis est ultimus terminus motus naturalis desiderii. (...) Et ideo oportet, quod bonum quod est ultimus finis sit bonum perfectum» (I Ethic., lec.9, Marietti, nº 107). El mismo Aristóteles llega hasta hablar de la elección del fin, para averiguar cuál cosa es en realidad y concretamente la felicidad o fin último de la vida del hombre, (cfr. I Ethic, lec. 9, «Textus Aristotelis»), por sorprendente y extraño que nos parezca.

Y como el fin último es lo más perfecto y bueno, es luego lo más elegible. Así la felicidad (fin último de la vida), se elige en sí misma y por sí misma, y no por otro (u otra cosa): «Et ita simpliciter perfectum est, quod est semper secundum se eligibile et nunquam propter aliud. Talis autem videtur esse felicitas. Quam nequaquam eligimus propter aliud, sed semper propter seipsam. (...) Eligeremus enim ea vel appeteremus etiam si nihil aliud ex eis nobis proveniret. (...) Felicitatem autem nullus eligit propter hoc, nec propter aliquid aliud. Unde reliquitur quod felicitas sit perfectissimum bonorum, et per consequens ultimus et optimus finis» (I Ethic., lec. 9, Marietti, nº 111). La felicidad, fin último concreto (la cosa) es objeto de elección por lo dicho en estos textos de S. Tomás. Además, cuanto más bueno es algo, es más elegible, como afirma S. Tomás: «Cuanto autem aliquid est magis bonum, tanto est magis eligible» (I Ethic.; lec. 9, nº 116, Marietti) y que más bueno por definición que el fin último.

Es evidente que la felicidad como fin último es objeto de elección, según Santo Tomás, lo cual confirma también el texto siguiente: «omnes confitentur felicitatem esse aliquid optimum ad quod pertinet quod felicitas sit ultimus finis et perfectum bonum per se sufficiens» (I Ethic., lec.10, Nº 118, Marietti) y «Et sic patet, quod felicitas est operatio secundum se eligibilis» (X Ethic, lec. 9, nº 2069, Marietti).

La intención misma de cualquier bien buscado se efectúa por un acto de elección. Pues para S. Tomás la intención del fin y del bien se resuelve por la elección: «Virtus moralis facit electionem rectam quantum ad intentionem finis» (VI Ethic., lec. 10, nº 1271),»Hoc autem bonum intentum in unaquaque operatione vel electione dicitur finis» (I Ethic., lec. 9, Marietti, nº 105), y así hasta llegar al fin último: «Necesse est enim unum esse ultimum finem hominis inquantum est homo, propter unitatem humanae naturae, sicut unus est finis medici inquantum est medicus propter unitatem medicinalis artis. Et iste ultimus finis hominis dicitur humanum bonorum, quod est felicitas» (I Ethic., lec. 9, Marietti, nº 106).

Queda, así establecida, la libertad en el orden de los fines últimos y no únicamente en el orden de los medios, como hasta ahora se viene enseñando, casi unilateralmente. La libertad tiene un doble aspecto: uno de determinación de sí mismo (autodeterminación) con respecto al fin último en concreto; otro de determinación del fin último en concreto, por un acto de elección. Se distinguen dos determinaciones (doble determinación): la determinación del fin último concreto (elección) y la determinación de sí mismo (autodeterminación) hacia el fin último concreto (intención, orientación, u ordenación). Elección que se sintetiza en un acto de amor o dilección, o sea de amor electivo (predilección).

La elección libre compromete toda el alma y S. Tomás así lo expresa, «liberum arbitrium propter hoc dicitur non pars animae, sed tota anima, non quia non sit determinata potentia, sed quia non se extendit per imperium ad determinatos actus, sed ad omnes actus hominis qui libero arbitrio subjacent» (II Sent. d.24, q.1, a.2, ad 1).

Sin libertad no hay mérito, ni demérito, pena, ni premio: «sine libero arbitrio non possit esse meritum vel demeritum, justa poena vel praemium» (De Ver., q.24, a.1). «Mereri non potest nisi sit dominus sui actus» (De Ver., q.29, a.6). «Est autem quis dominus sui actus per liberum arbitrium; unde naturalis facultas liberi arbitrii requiritur ad merendum» (Ibid.).

Luego el mérito exige la elección, la libre elección sin la cual no hay libertad, pues la libertad se caracteriza por la elección, y sin libertad no hay ni virtud, ni vicio, ni premio, ni castigo. La libertad se caracateriza por la elección y es por esto que la elección es lo principal en la virtud: «Principale enim virtutis est electio» (II Ethic, c. 7, nº 322, ed. Marietti, p. 92). Toda la virtud se realiza por la elección que la constituye pues sin elección no hay virtud: «Virtute enim vel sunt electiones, vel non sunt sine electione. (...) Et sic si accipiamus principales actus virtutum qui sunt interiores, virtus est electio. Si autem exteriores, virtus non est sine electione, quia exteriores actus virtutis ab interiori electione procedunt» (II Ethic., lec. 5, nº 301, Marietti). Todo el orden moral se funda en la libertad de los actos humanos, teniendo así la responsabilidad y el premio o el castigo, el mérito o el demérito. «Homo est dominus sui actus, et in ipso est agere et non agere. Sed hoc non esset, si non haberet liberam electionem suorum actuum» (De Malo, q.6, art. un). «Non enim videtur esse meritorium vel demeritorium quod aliquis sic ex necessitate agit quod vitare non possit» (Ibid.). «Virtus moralis est habitus electivus» (V Ethic.lec 10, nº 994ed. Marietti, p. 274)

El querer natural no es meritorio, ni demeritorio: Volendo id quod naturaliter vult, secundum se non est meritorium nec demeritorium (De Ver., q.22, a.7). Querer el fin último en común (abstracto - general) no compromete nuestra libertad, pues es un querer natural y necesario. Es el fin último en concreto (real y determinado) lo que compromete nuestra libertad y hace a nuestra responsabilidad, fundando el acto moral bueno o malo. La voluntad natural (querer natural) es una voluntad necesaria e indeterminada, mientras que la voluntad deliberativa es un querer electivo y libre y determinado con respecto al fin último real y concreto.

La definición de libertad como causa sui, domini sui, compete a la elección: «sumus domini nostrorum actuum secundum quod possumus hoc vel illud eligere» (S. Th., q.82, a.1, ad.3). Libertad: capacidad de constituir el fin último de la vida en tal o cual cosa.

La elección es sólo discursiva (como conclusión) únicamente en el hombre, pero no en Dios, ni en los ángeles: «non omnis autem electio consequitur discursum rationis (...), sed solum electio hominis» (S.Th., I, q.60, a.2, ad.1).

Lo que no se quiere por necesidad (o necesariamente) es quererlo libremente: respectum illorum quae no ex necessitate vult, liberum arbitrium habet» (S.Th., q.19, a.10). Libertad se contrapone al querer necesario (al querer natural). Hay por eso dos quereres básicos e irreductibles, el querer natural (amor o dilección natural) y el querer libre (amor o dilección electiva). La elección especifica la libertad. Aunque en Dios, el ser libérrimo por excelencia, la necesidad no se opone a la libertad: «voluntad divina necessitatem habet, non quidem coactionis, sed naturalis ordinis, qui libertati non repugnat» (De Ver., q.23, a.4).

Libertad y pecado

Santo Tomás cuando habla del pecado de los ángeles distingue dos tiempos (o instantes). Un primer tiempo donde la voluntad libre de los ángeles no podía pecar, mientras que en el segundo instante sí, pues había una inclinación (primer instante) natural y necesaria al bien, al fin último que es Dios: «naturale est angelo quod convertatur motu dilectionis in Deum, secundum quod est principium naturalis esse. Sed quod convertatur in ipsum secundum quod est obiectum beatitudinis supernaturalis, hoc est ex amore gratuito, a quo averti potuit peccando» (S.Th., I, q.63, a.1, ad.3).

Según S. Tomás se puede pecar por ignorancia o por deliberación (elección). El primer caso no tiene lugar en los ángeles, el segundo sí: «contingit peccare per liberum arbitrium, eligendo aliquid quod secundum se es bonum, sed non cum ordine debitae mensurae aut regulae; ita quod defectus inducens peccatum sit solum ex parte electionis, quae non habet debitum ordinem no ex parte rei electae. Et hoc modo angelus peccavit, convertendo se per liberum arbitrium ad proprium bonum, absque ordine ad regulam divinae voluntatis» (S.Th., I, q.63, a.1, ad.4).

Queda claro que el pecado de los ángeles fue un acto de elección de sí mismos (orgullo), en vez de ser un acto de elección de Dios, Sumo Bien, Bien infinito e inmutable. El acto pecaminoso (tanto de los ángeles como el de los hombres) consiste en última instancia en elegirse a sí mismos como fin último, un acto de amor de sí y de desamor de Dios, operándose la conversión al bien finito y conmutable: «voluntas tamen peccantis derelicto incommutabili bono, bono commutabili quasi fini adhaesit» (De Ver., q.24, a.12). Así hay en todo pecado grave una delectación en la cual la voluntad se regocija como en su fin y en esto consiste el amor de sí que hay en el pecado: «unum est appetitus delectationis, in quem fertur voluntas ut in finem, et quantum ad hoc punitus amor sui, dum scilicet inordinate sibi appetit delectationem, et per oppositum odium Dei, in quantum scilicet prohibet delectationem concupitam» (De Malo, q.15, a.4).

La conversión al bien commutable como si fuese el fin último y verdadero es lo material del pecado, mientras que la aversión al bien incommutable (Dios) es lo formal del pecado: «materiale in peccato mortali; est conversio ad bonum commutabile sicut ad finem, formale vero aversio a bono incommutabili» (De Ver., q.25, a.5, ad.10). El pecado consiste así en poner el fin último en la creatura: «potest fieri mortale peccatum ex voluntate ponentis finem in creatura» (De Malo, q.7, a.1, ad.5).

Así tenemos que se puede elegir el mal tal como afirma S. Tomás: «gratia desistente, liberum arbitrium per se potest malum eligere» (De Ver., q.24, a.12, ad.14).

Claro está que esta elección del mal libremente realizada no constituye, ni hace a la libertad, sino que es su defecto y por eso es un signo de que hay libertad, pero nada más: «quod posse eligere malum, non est de ratione liberi arbitrii, sed consequitur liberum arbitrium, secundum quod est in natura creata possibili ad defectum» (De Ver., q.24, a.3, ad.2): «velle malum nec est libertas, nec pars libertatis, quamvis sit quoddam libertatis signum» (De Ver., q.22, a.6). Lo que es perfectísimo no puede querer el mal pues no puede ser imperfecto, como es el caso de Dios «ubi perfectíssimum est liberum arbitrium, ibi in malum tendere non potest, quia imperfectum esse non potest» (II Sent., d.25, q.1, a.1, ad.2).

En el caso de los ángeles, una vez que eligieron mal, su voluntad queda obstinada libremente en el mal: «sequitur quod statim post primam electionem fuerit in peccato obstinatus» (De Ver., q.24, a.11, ad.8), «voluntas angeli invertibilis est post electionem» (III Sent., d.1, q.1, a.2, ad.2). Se ve cómo la elección es el acto por el que se realiza (actúa) la libertad, y en el caso de los ángeles de modo definitivo e invariable, esto es, la invariabilidad de la elección angélica.

Elección del fin

Hablar de elección del fin y de fin último en concreto no es en sí una contradicción, pues el mismo S. Tomás llega a hablar de elección del fin, aunque, en muy pocas ocasiones. «Velle prout ratio proponit voluntati aliquid bonum absolute, sive sit propter se eligendum ut finis, sive propter aliud, ut quod est ad finem» (De Ver., q.22, a.15), «ad aliquem finem eligendum» (De Ver., q.24 a.1, ad.19), «sed quia habenti habitum jam est in ejus electione finis determinatus... ut conveniens illi finis, statim eligitur» (De Ver., q.24, a.12). Sería una contradicción si se hablase de elección del fin entendiendo el fin en abstracto (universal) al cual tiende (se inclina) necesariamente la libertad creada en el primer momento antes de que se produzca, en el segundo momento, la elección del fin en concreto (particular), es decir la cosa en la que se realiza la razón de fin último.

Fin - distinción

Se hace pues, necesario distinguir un doble fin último, uno considerado en abstracto (razón de fin) otro en concreto (la cosa en la cual se realiza la razón de fin): «ultimo fine possumus loqui dupliciter: uno modo, secundum rationem ultimi finis; alio modo, secundum id in quo finis ultimi ratio invenitur. Quantum igitur ad rationem ultimi finis, omnes conveniunt in appetitu finis ultimi: quia omnes appetunt suam perfectionem adimpleri, quae est ratio ultimi finis, ut dictum est a. 5. Sed quantum ad id in quo ista ratio invenitur, non omnes homines conveniunt in ultimo fine: nam quidam appetunt divitias tanquam consummatum bonum, quidam autem voluptatem, quidam vero quodcumque aliud (S.Th., I-II, q.1, a.7).

Es evidente con este texto de S. Tomás, que se debe distinguir (cuando se habla del fin último), entre fin último en abstracto (ut finis, universal) y fin último en concreto (ut res, particular), es decir distinguir entre la razón de fin último y la cosa misma en la cual recae la noción de fin último; o sea la distinción entre el fin y la cosa en la cual se realiza (objetiva y realmente) el fin. Es la famosa distinción entre fin ut ratio (noción o concepto de fin) y el fin ut res (la cosa o realidad).

El fin ut ratio, cuando más, se intenta pero no se elige, el fin ut res se intenta y se elige. La libertad estriba en la delicada y transcendental conjunción entre el fin (ut res) intentado y el fin (ut res) elegido como objeto (cosa) en la cual se encuentra (o realiza) la noción de fin último.

Con respecto a la noción de fin último en abstracto, no hay evidentemente elección posible, es el fin último en cuanto tal, todos apetecen natural y necesariamente la felicidad y su perfección, el bien perfecto y completivo de sí mismo: «cum unumquodque appetat suam perfectionem, illud appetit aliquis ut ultimum finem, quod appetit ut bonum perfectum et completivum sui ipsius» (S.Th., I-II, q.1, a.5). Es necesario que todo lo que el hombre desea o quiere, lo apetezca en razón del último fin: «necesse est quod omnia quae homo appetit, appetat propter ultimum finem» (S.Th., I-II, q.1, a.6).

Todo el proceso del apetito racional tiene su principio en el fin último: «Principium autem in processu rationalis appetitus est ultimus finis» (S.Th., I-II, q.7, a.5). Sin el fin último querido no hay voluntad, ni libertad, como se colige del principio asentado por S. Tomás, como lógica consecuencia.

Con respecto a aquello en lo cual se verifica objetivamente la noción de fin último, o sea la cosa o el objeto que constituye el fin último, no todos los hombres estan de acuerdo, tal como lo expresa el texto arriba citado (S.Th., I-II, q.1, a.7) de S. Tomás. De aquí la posibilidad del pecado: «illi qui peccant, avertuntur ab eo in quo vere invenitur ratio ultimi finis: non autem ab ipsa ultimi finis intentione, quam quaerunt falso in aliis rebus» (S.Th., I-II, q.1, a.7, ad.1).

El pecado (mortal) consiste en querer, desear, apetecer o elegir tal o cual cosa (bien finito) como fin último de sí de su vida. Es buscar el fin último en algo fuera de Dios (bien Infinito). Es elegir el bien finito y mutable en lugar de Dios bien infinito e incommutable. Hay un verdadero desorden, pues la creatura no busca el fin último en Dios, sino en otra cosa, la cual sustituye a Dios convirtiéndose en fin último.

Así paso con los ángeles caídos: «Potuit involuntate substantiae separatae esse peccatum ex hoc quod proprium bonum et perfectionem in ultimum finem non ordinavit, sed inhaesit propio bono ut fini; et quia ex fine necesse est ut regulae actionis sumantur, necesse est ut ex seipsa (in qua finem constituit) alia regulariter disponeret et ut ejus voluntas ab alio superiori no regularetur» (C.G., III-109).

Se ve cómo para S. Tomás al constituir el fin último fuera de Dios, ya se regula por otras disposiciones distintas de la voluntad de Dios. No es Dios el fin último, sino otra cosa la que sustituye a Dios y se la constituye en fin último. Este es el gran resbalón de la libertad defectible de la creatura, y la posibilidad del pecado.

Lo cual S. Tomás expresa diciendo: «ex hoc ipso quod mortaliter peccat, finem suum in peccato mortali a Deo avertitur, sibi alium finem constituens» (IV Sent., d.16, q.2, a.2, sol.1). «El que peca constituye a la creatura en fin último de su vida «ex hoc ipso quod mortaliter peccat, finem suum in creatura constituit, et quia ad finem vitae tota vita ordinatur, ideo ex hoc ipso totam vitam suam ordinat ad illud peccatum, et vellet perpetuo in peccato permanere, si hoc sibi esset impune» (IV Sent., d.46, q.1,a.3).

Fin - elección

Esto no podría acontecer sin un acto libre de elección respecto del fin último en concreto, la cosa que realizaría la perfección y bien buscados, bajo la razón de fin último en abstracto.

La libertad es la potestad que tiene el hombre de determinarse al fin y de elegir el fin concreto en el cual deposita su felicidad. Esto queda sustentado por lo que S. Tomás expresa: «determinatio actionis et finis in potestate liberi arbitrii constituitur; (II Sent., d.25, q.1, a.1, ad.3); «Illud in quo quiescit aliquis sicut in ultimo fine, hominis affectui dominatur: quia ex eo totius vitae suae regulas accipit» (S.Th., I-II, q.1, a.5). La elección constituye para S. Tomás el principio de la voluntad (no lo olvidemos): «voluntatis autem principium est eleccio» (Quodlibetales, 1-7).

Del mismo modo que para poder determinarse al fin por sí mismo, se requiere conocer la razón de fin: «nec aliquod agens finem sibi prestituere potest nisi rationem finis cognoscat et ordinem ejus quod est ad finem ipsum, quod solum in habentibus intellectum est» (II Sent., d.25, q.1, a.1). Así también se requiere querer el fin no sólo en abstracto y necesariamente, sino que, además se lo quiera en concreto y libremente, y esto se realiza por la elección.

Elección del fin último (entiéndase bien) en cuanto cosa en la cual se realiza la noción de fin último. Por eso el pecado consiste en tomar lo temporal como fin: «in peccato mortali anima per amorem contingit rem temporalem quasi finem» (S.Th., I-II, q.89, a.1, ad.3), o «ex hoc ipso quod finem in peccato constituit, voluntatem habet in aeternum peccandi» (S.Th., I-II, q.87, a.1, ad.3).

Quiérase o no hay una elección del fin último en concreto que se supone, hay una elección de parte del sujeto libre en el ejercicio de su libertad. Elección que se resalta o evidencia con más fuerza desgraciadamente en el pecado: «Nec tamen per hoc quod sic repente illud elegit, a pecato mortali excusatur, quod aliqua deliberatione indiget: quia deliberatio illa sufficit ad peccatum mortale, que perpenditur id quod eligitur esse peccatum mortale et contra Deum» (De Ver., q.24, a.12).

El gran San Agustín con su libertas mayor que elige a Dios infinito en cada acción finita, nos revela la transendencia de la libertad y el fundamento de los dos amores con relación al fin último: «Sicut amor Dei facit civitatem Dei, ita amor inordinatus sui facit civitatem Babylonis; et sicut in amore Dei ipse Deus est ultimus finis, ad quem omnia ordinatur» (De Malo, q.8, a.2).

La última resolución de la libertad implica la elección del fin último en concreto contenida en S. Tomás y nuestro objetivo es explicitarla enfocando la libertad desde el punto de vista del sujeto y no sólo del objeto como hasta ahora se han inclinado los versados en el tema, dentro del Tomismo, salvo muy pocos entre ellos el P. Fabro quien ha ahondado más en el tema. Santo Tomás mismo nos revela la preponderancia de la elección en la voluntad: «Voluntad autem principium est electio, et electionis consilium» (Quod., I, q.4, a.7).

Aunque parezca que hay a primera vista contradicción al hablar de elección del fin, en realidad no es así, si se hacen las distinciones pertinentes, pues el mismo S. Tomás admite en su lenguaje la expresión elección del fin: por ejemplo: «ut conveniens illi finis statim eligitur» (De Ver., q.24, a.12); «in ejus electione finis determinatus» (Ibid.); «per quam de necessitate inclinentur ad aliquem finem eligendum» (De Ver., q.24, a.1, ad.19); «Sed quia habenti habitum, jam est in ejus electione finis determinatus (De Ver., q.24, a.12).

Algunas veces también S. Tomás habla indistintamente de intención y elección, en cierto modo equipara la expresión, por ejemplo cuando habla de los actos morales haciendo ver que lo primero y formal es la elección o intención, lo cual puede asombrarnos pues siempre oímos hablar de intención en cuanto se trata de la moralidad de una acción, sin embargo S. Tomás pone en relieve la elección como si en todos los casos donde se habla de intención hay en el fondo una elección: «Quorum primum est principale et foramale, scilicet electio, sive intentio voluntatis, sicut in omnibus moralibus» (Quod.6, q.10,a.18). De tal modo que si acontece algo en contra de la virtud, sin que medie la elección, no hay culpabilidad, como en el caso de una virgen que sea violada, o que se tenga durante el sueño una polución: «Si tamen praeter electionem propiae voluntatis hoc contingat, puta cum quis in somno polluitur, vel cum mulier per violentiam ab hoste opprimitur, non perit virtus virginitatis» (Quod. 6, q.10, a.18).

Vemos cuán determinante es la elección en los actos morales para S. Tomás, que no se limita a la expresión corriente y usual de la intención, sino que emplea también, y resalta el de la elección. Puede parecernos sorprendente esto, estando acostumbrados a hablar de intención del fin en los asuntos morales, pero el hecho esta ahí. S. Tomás no se limita al término intención sino que emplea además el de elección, como lo principal y formal en la moralidad de los actos de los hombres: «El quamvis electio sit principalior in virtute morali, ut supra dictum est,... (X Ethic., lec.12, nº 2119, Marietti).

Si lo que expresamos fuera infundado no se explicarían cabalmente las palabras del mismo S. Tomás cuando dice: «sed in peccato veniali non adhaeret homo creaturae tanquam fini ultimo» (S.Th., I-II, q.89, a.1, ad.3). Cómo se puede decir que en el pecado venial el hombre no se adhiere a la creatura como al fin último, si no existiera esa capacidad en el hombre para adherirse a tal o cual cosa como a su fin último.

Esta capacidad de adhesión al objeto (cosa) como al fin último es donde radica precisamente el constitutivo formal de la libertad, y por eso mismo si el hombre no adhiere a Dios en quien radica la razón de fin último peca mortalmente eligiendo fuera de Dios el fin último de su vida, en vez de elegir a Dios como único y verdadero fin último.

Sólo así entendida la libertad como capacidad de autodeterminación del fin último en concreto y como elección del mismo puede explicarse el pecado como desviación culpable del último fin. Pues como dice S. Tomás hay pecados que se cometen por aversión al último fin, «quedam peccata committuntur per aversionem ab ultimo fine (S.Th., I-II, q.87, a.5, ad.1).

Se comprenden así las palabras de San Gregorio citadas por S. Tomás refiriéndose a los iniquos: «iniqui voluissent sine fine vivere, ut sine fine potuissent in iniquitatibus permanere» (S.Th., I-II, q.87, a.3, ad.1).

Unicamente por un acto de libre elección (desgraciadamente mal) puede el hombre constituir en otra cosa distinta de Dios su fin último. Cada vez que S. Tomás se refiere al pecado mortal en términos de constituir fuera de Dios el fin último del hombre, manifiesta la libertad del hombre como capacidad de autodeterminación de sí con respecto al fin último y determinación del fin último en concreto, es decir la libertad como elección del fin último concreto. La constitución del fin último fuera de Dios de la libertad, por ser distinta a simple vista cuando trata del pecado, Santo Tomás precisa más acerca de la libertad como determinación del fin último en otra cosa distinta de Dios, por ser la desgracia del hombre y el único mal. Y por esto dice Santo Tomás: «Cum enim impossibile sit esse duos fines ultimos, quandocumque ponitur aliquod bonum commutabile finis ultimus vitae, oportet quod Deus non pro fine habeatur; et cum finis semper maxime sit dilectus, oportet quod illud in quo finis constituitur, supra Deum diligatur; quod constat peccatum mortale esse» (II sent. d.24, q. 3 a.6). La razón de ello es la siguiente: «Quia placet ut finis, et finis desideratur ut infinitum bonum, quia porpter finem ultimum omnia desiderantur.» (II Sent. d.24, q.3, a.6. ad.3).

El mal y la libertad

Con el tema del pecado salta más fácilmente a la vista la distorsión de la libertad en su mala elección, pues en la línea del bien Dios y el fin último se identifican, no así en la línea del mal. Así S. Tomás refiriéndose a la pasión como raíz del pecado dice: «pasio, quae est radix peccati, vel est secundum inclinationem appetitus in id quod est ultimus finis bonorum commutabilium, et sic amor sui ponitur ab Agustino radix peccati;...» (II Sent., d.42, q.2, a.1).

Erigirse en fin último de sí mismo es lo propio del pecado mortal, el amor propio constituido en fin último, es lo que contraría la caridad que es el amor de Dios sobre todas las cosas, es decir como fin último: «Uno modo contrariatur caritati: secundum scilicet quod aliquis in amore proprii boni finem constituit» (S.Th., II-II, q.19, a.6).

El amor pervertido (pecado) por el cual el hombre se convierte al bien mutable y odia el Bien Incomutable, según la expresión de San Agustín: «sed malum sit aversio eius ab incommutabili bono et conversio ad mutabilia bona» (De libero Arbitrio, lib.3, cap.19), supone un acto de querer libre y concreto que consiste en la elección en última instancia entre dos cosas: Dios bien infinito e inmutable o cualquier otro bien (creatura) finito y mutable (efímero y perecedero): «voluntas tamen peccantis derelicto incommutabili bono, bono commutabili quasi fini adhaesit... qui jam bonum incommutabile repudiatur pro commutabili bono, no jam existimat ut malum, a bono incommutabili averti, in quo ratio peccati mortalis perficitur...» (De Ver., q.24, a.12).

Aunque debe quedar siempre bien claro que elegir el mal (o poder elegir el mal no constituye la libertad, sino que es un defecto de la creatura: «quod posse eligere malum, non est de ratione liberi arbitrii, sed consequitur liberum arbitrium, secundum quod est in natura creata possibili ad defectum» (De Ver., q.24, a.3, ad.2).

Esta elección se da en el orden de lo particular y concreto y no en el orden de universal y abstracto donde no cabe elección pues la voluntad tiende natural y necesariamente al bien y al fin último universal y abstractamente considerado. La elección es de lo particular y concreto no de lo universal y abstracto: «Felicitatem indeterminate et in universali omnis rationalis mens naturaliter appetit, et circa hoc deficere non potest; sed in particulari non est determinatus motus voluntatis creaturae ad quaerendam felicitatem in hoc vel illo; et sic in appetendo felicitatem aliquis peccare potest, si eam quaerat ubi quaerere non debet, sicut qui quaerit in voluptatibus bonorum» (De Ver., q.24, a.7, ad.6). «Cum autem consilia et electiones sint circa particularia, quorum est actus, requeritur ut id quod apprehenditur ut bonum et conveniens, apprehendatur ut bonum et conveniens in particulari, et non in universali tantum» (De Malo, q.6, art. un.).
El defecto del pecado viene de la elección perversa: «defectus inducens peccatum sit solum ex parte electionis» (S.Th., I, q.63, a.1, ad.4). Luego es de suponer que la virtud viene también por la elección buena: «quia habenti habitum jam est in ejus electione finis determinatur» (De Ver., q.24, a.12).

El fin último en abstracto y universalmente considerado no es de ningún modo objeto de elección, como dice S. Tomás: «ultimus finis nullo modo sub electione cadit» (S.Th., I-II, q.13, a.3). Pues el fin último tiene razón de principio y no de conclusión, en el orden universal y abstracto.

Pero la noción del fin último en universal y abstracto (fin último en general) corresponde a algo, a una realidad que no es abstracta sino real y concreta, la cual es Dios.

No se puede tender al fin último como noción abstracta sino que la realidad exige que ese fin último lo busquemos en algo, en una realidad concreta, determinada, que es Dios, Bien Sumo y principio y fin último de todas las cosas.

La elección de Dios como objeto de nuestra felicidad concretiza, particulariza la noción de fin último en abstracto en Dios, o sea se identifica el fin último con Dios bien infinito e inmutable.

Pero desgraciadamente el hombre puede identificar el fin último de su vida en otra cosa fuera de Dios y por lo tanto será un bien finito y mudable. No elige a Dios sino a la creatura como su bien, como su fin último.

La libertad que por un acto de elección libre y voluntaria debe concretar o particularizar el deseo natural del bien y de su fin último en Dios como única realidad donde se da la noción de fin último, puede preferir, elegir un bien finito, y he ahí el pecado.

La libertad encuentra su última resolución en la elección entre el Bien Infinito (Dios) o el bien finito (creatura) en la multiplicidad de su variedad. Concretar o particularizar el objeto de su felicidad, la realidad donde se realiza el fin último, al cual tiende y apetece y quiere naturalmente. La voluntad se inclina a algo por la elección: «Videtur primum esse inclinatio voluntatis in aliquid per electionem» (Quod. 9, q.5, a.12). La elección presupone el fin, el fin en abstracto, pero no el fin en concreto, presupone el fin objetivamente conocido, pero subjetivamente debe ser querido libremente. (S.Th., II-II, q.11, a.1; II-II, q.10, a.1).

La elección del fin en concreto es lo característico de la libertad desde el punto de vista subjetivo (del sujeto que debe por sí mismo (operación) adquirir o alcanzar el objeto (la cosa) de su felicidad, su fin último, para el cual se requiere la gracia si se trata del fin último sobrenatural.

Aquí analizamos la libertad desde el punto de vista natural y metafísico, al cual se le sumará todo lo correspondiente a la gracia cuando se analize la cuestión de la libertad desde un enfoque sobrenatural y teológico.

Querer electivo

Tenemos entonces que se requiere elección del fin concreto para que haya libertad. S. Tomás cuando habla de amor o dilección natural y electiva afirma que sólo ésta es capaz de merecer o no. Sin libertad no hay mérito, ni preferencia: «Omne meritum involuntate consistit» (De Ver., q.22, a.13, sed contra, praet.2), «voluntas est radix libertatis» (De Ver., q.23, a.1, sed contra, praet.4), «Sine libero arbitrio non possit esse meritum vel demeritum, justa poena vel praemium» (De Ver., q.24, a.1).

El pecado sólo pudo acontecer en el 2º momento de la dilección electiva pues en el 1º momento de la dilección natural o amor del fin se produce necesariamente y por eso no conlleva mérito o demérito: «angelus habet liberum arbitrium inflexibile post electionem: et ideo nisi statim post primum instans, in quo naturalem motum habuit ad bonum» (S.Th., I, q.63, a.6, ad.3). «Angelus non potuerit in primo instanti peccare» (De Malo, q.16, a.4, ad.3).

Hay dos modos de amar (dilección) y de querer, uno natural, otro electivo. El primero ni conlleva mérito ni demérito. El segundo sí: «volendo id quod quis naturaliter vult, secundum se non est meritorium nec demeritorium; sed secundum quod specificatur ad hoc vel illud, potest esse meritorium vel demoritorium» (De Ver., q.22, a.7); «mores virtuosi vel vitiosi magis diiudicantur ex electione quam ex operibus exterioribus. Omnis enim virtuosus eligit bonum» (III Ethic., lec.5, Marietti, nº 433).
Los ángeles en el primer instante de su creación no podían ejercer su libertad y por eso ni ser buenos, ni malos. Sólo con el ejercicio de la libertad por y a través de la elección del Fin concreto podían ser buenos o malos: «Quod sicut angelus non peccavit in primo instanti suae creationis, ita nec bonus angelus fuit perfecte beatus in primo instanti suae creationis» (De Malo, q.16, a.4, ad.11). «Et hoc modo angelus peccavit, convertendo se per liber arbitrium ad proprium bonum, absque ordine ad regulam divinae voluntatis (S.Th. I, q. 63, a.1, ad.4). «Sequitur quod statim post primam electionem fuerint in peccato obstinatus» (De Ver., q.24, a.11, ad.10). La libertad (elección) es la raíz del mérito: «libertas est ratio qua homo est capax meriti» (De Ver., q.24, a.7, ob.4). «Non autem potest aliquis actus esse meritorius nisi sit voluntarius» (De Ver., q.14, a.5).

Se explica así la alternativa del pecado contrario a la caridad según que el hombre constituya su fin en el amor de su propio bien: «Uno modo contrariatur caritati: secundum scilicet quod aliquis in amore proprii boni finem constituit» (S.Th., II-II, q.19, a.6).

Dado que la voluntad se preestablece un fin por el cual obra: «agens per voluntatem praestituit sibi finem propter quem agit» (Comp. Theol., 1 pár., cap. 96). «Sed cognitio determinans actionem et praestituens finem, in quibusdam quidem conjuncta est, sicut homo finem suae actionis sibi praestituit» (II Sent., d.25, q.1, a.1).

Los agentes inteligentes se caracterizan por determinarse el fin: sic ergo patet quod haec est diferentia in agentibus, quia quaedam determinat sibi finem et actum in finem illum, quaedam vero nom» (II Sent., d.25, q.1, a.1).

La creatura intelectual se determina al fin por sí misma: «quod ipsum agens determinat sibi finem, sicut est in omnibus agentibus per intellectum...» (De Ver., q.72, a.3, ad.1).

Por eso la determinación del fin y no sólo de la acción está bajo el poder de la voluntad: «determinatio actionis et finis in potestate liberi arbitrii constituitur» (II Sent., d.25, q.1, a.1, ad.3). Siendo así que tiene el dominio de sus actos «unde remanet sibi dominium sui actus» (Ibid.).

La libertad consiste en querer electivamente y no naturalmente el fin último: «homini inditus est appetitus ultimi finis sui in communi, ut scilicet appetat naturaliter se esse completum in bonitate. Sed in quo ista completio consistat, utrum in virtutibus, vel scientiis, vel delectabilibus, vel hujusmodi aliis, non est ei determinatum a natura» (De Ver., q.22, a.7).

Queda claro que en la doctrina de S. Tomás hay la noción de la libertad como autodeterminación de sí con respecto al fin último y determinación del fin último en concreto. Algunos autores como Tomás Alvira lo reconocen pero no aceptan el término elección del fin último puesto que está el de intención. Sin embargo reconoce que: «En definitiva, todos los que han hablado de elección del fin último tienen el mérito nada irrelevante de haber captado el núcleo especulativo de la cuestión: el fin último cae bajo el dominio de mi libre autodeterminación» (Naturaleza y Libertad, Eunsa, Pamplona, 1985, pág. 98).

Pero si analizamos la expresión intención veremos que no expresa la riqueza que connota la idea de elección, en la cual se resuelve la libertad. S. Tomás dice que la voluntad por la elección tiende sobre algo: «voluntatis per electionen intenditus circa aliquid» (De Ver., q.25,a.4). La intención es precisamente tender hacia algo: «intendere est in aliud tendere» (S.Th., I-II, q.12, a.5). La intención implica un orden al fin. Un orden al fin en abstracto más que en concreto, y aunque fuera orden al fin en concreto, todo orden o dirección queda supeditado al querer electivo, a la elección. No se puede ordenar al fin en concreto sin verdadera elección.

Como dice S. Tomás la voluntad quiere en la medida que la razón propone a la voluntad algún bien absoluto, sea por sí mismo elegido como fin, ya sea elegido por otro como aquello que es para el fin: «Sic ergo patet quod voluntatis actus est velle et intendere; sed velle pro ut ratio proponit voluntati aliquid bonum absolute, sive sit propter se eligendum ut finis, sive propter aliud ut quod est ad finem» (De Ver., q.22, a.15). O sea que hay elección del fin, en la intención.

No se puede determinar, ni intentar el fin último (en concreto) sin verdadera elección: «Voluntas per electionem intenditur circa aliquid» (De Ver., q.25, a.4). No puede haber determinación, intención, dilección del fin último en concreto como cosa en la cual comporta la razón de fin último, sin elección. El fin último cae bajo el dominio de la libre autodeterminación, no lo olvidemos. Así se comprende por qué S. Tomás dice que obra por sí como su propio fin.

El pecado mortal no es otra cosa que constituirse en fin último por un acto de libre elección: «sicut Augustinus dicit (XIV de civit. Dei, cap. últ.), sicut amor Dei facit civitatem Dei, ita amor inordinatus sui facit civitatim Babylonis; et sicut in amore Dei ipse Deus et ultimus finis, ad quem omnia ordinantur quae recto amore diliguntur, ita in amore suae excellentiae invenitur ultimus finis, ad quem omnia alia ordinantur» (De Malo, q.8, a.2).

Libertad - fin último

La libertad versa sobre el fin último en concreto y consiste en la capacidad de ordenarse al fin como causa sui, y por sí: «Liberum est quod sui causa est, et sic liberum habet rationem ejus quod est per se» (C.G., I,72 praet.). «Habentia voluntatem ordinant se et sua in finem unde et liberi arbitrii esse dicuntur» (C.G., III-109 Ad.). La libertad se resuelve en la elección: «homo non dicitur esse liber suarum actionum, sed liber electionis, quae est judicium de agendis» (De Ver., q.24, a.1, ad.1). La definición de libertad como causa sui «liberum est quod sui causa est» (S.Th., I, q.21, a.1, ad.3) exige la elección como capacidad de determinación (o de autodeterminación) por lo cual se es causa sui. La libertad definida por S. Tomás como causa sui implica la determinación del querer a través de la elección, pues ser causa sui es lo que es por sí mismo determinado: «liberum est quod sui causa est; et sic liberum habet rationem ejus quod est per se» (C.G., 1, 72 praet.2); «esse animae non est determinatum a seipsa, sed ab alio, sed ipsa determinat sibi suum velle» (De Ver., q.22, a.6, ad.1), lo cual tiene lugar por la elección que es el acto por el cual la voluntad se determina en su querer. «Homo vero cum sit dominus sui actus, libere se movet ad omnia quae vult» (In Com. Ev. Jo., c.1, lec.3).

Por eso los ángeles pecaron adheriendo a sí mismos como a su fin: «Potuit igitus in voluntate substantiae separate esse peccatum ex hoc quod proprium bonum et perfectionem in ultimum finem non ordenativit, sed inhaesit proprio bono ut fini; et quia ex fine necesse est ut regulae actionis sumantur, necesse est ut ex seipsa (in qua finem constituit) alia regulariter disponeret et ut voluntas ab alio superiori non regularetur; hoc autem soli Deo debetur. Et secundum hoc intelligendum est quod appetiit Dei aequalitatem» (C.G., III-109 Ad.). «Potest fieri mortale peccatum ex voluntate ponentis finem in creatura» (De Malo, q.7, a.1, ad.5).

Santo Tomás en el orden de los términos se mantiene dentro de la definición Aristotélica de la elección de los medios, pero su genio rebasa la concepción de Aristóteles y concibe el fin último en concreto bajo el dominio de la libertad. «Quia necesse est quod homo in aliquo uno constituat ultimo finem suae voluntatis» (De Malo, q.7, a.1, ad.20). «Es una afirmación categórica (como dice Tómas Alvira) del dominio del hombre sobre el fin de su existencia». Es un texto categórico del dominio de la libertad sobre el fin último en concreto.

De los textos en los cuales S. Tómas niega que la elección sea del fin hay que recordar, para que no haya contradicción entre lo que Santo Tomás dice y lo que él piensa acerca de la libertad, que se trata del fin en abstracto universalizado en la razón de fin (ut finis).

«El alcance del fin mismo por parte de la libertad de ejercicio fue, por lo general, bastante descuidado en la escolástica posterior a S. Tomás: Báñez sin embargo, le concedió importancia y llegó a hablar de ‘elecio ultimi finis in particulari’ (Com. in S. Th. I-II, q.13, a.3). Recientemente C. Fabro es quizá uno de los que más ha insistido sobre la importancia de este tema...» (Tomás Alvira, Naturaleza y Libertad, p. 175, nota 35 del cáp. III).

La elección es lo que determina la libertad: «judicium cui attribuitur libertas, est judicium electionis» (De Ver., q.24, a.1, ad.17). La elección se encuentra en todos los seres con libertad, tanto en Dios, en los ángeles, como en el hombre, aunque de distinto modo: «Deus et angeli habent promptam electionem liberi arbitrii» (De Ver., q.24, a.3). Por lo tanto la elección en Dios y en los ángeles no es una conclusión que requiere el discurso como en el hombre, sino que es inmediata por la simple noticia o evidencia de la verdad sin necesidad de discurso ni inquisición: «Sed in Deo et in angelis suo modo est simplex noticia veritatis absque discursu et inquisitione (Ibid.).

Así por ejemplo tenemos: «Electio autem non est de fine, sed de his quae sunt ad finem ut dicitur in III Ethic. Unde appetitus ultimi finis non est de his quorum domini sumus» (S.Th., I, q.82, a.1).

Y la razón la tenemos porque se trata del fin en abstracto: «naturaliter homo appetit ultimum finem, scilicet beatitudinem. Qui quidem appetitus naturalis est, et non subiacet libero arbitro» (S.Th., I, q.83, a.1, ad.5). Recomendamos ver la explicación (S.Th., I, q.82, a.4, ad.1).

«Unde finis, inquantum est huiusmodi non cadit sub electione (S.Th., I-II, q.13, a.3). «Sed ultimus finis nullo modo sub electione cadit» (Ibid.). Se trata del fin último en abstracto, lo cual se puede ver leyendo todo el cuerpo del artículo.

Por eso S. Tomás dice que puede haber elección entre varios fines en vista del fin último (concebido este en abstracto): «fines proprii virtutum ordinantur ad beatitudinem sicut ad ultimum finem. Et hoc potest esse eorum electio» (S.Th., I-II, q.13, a.3, ad.1). Es aquí donde se plantea la disyuntiva capital de determinar cuál es el fin en concreto de la tan anhelada beatitud o felicidad en general, planteándose la alternativa radical entre el bien Infinito y los bienes finitos, en la cual la libertad resuelve electivamente hacia el infinito pleno de Dios o hacia el infinito vacío de la creatura pues donde hay dos o más fines cabe elección: «ubicumque occurunt plures fines, inter eos potest esse electio, secundum quod ordinandum ad ulteriorem finem» (S.Th., I-II, q.13, a.3, ad.2).

Pues por un acto libre de la voluntad, la libertad se realiza en el acto de elección entre el bien infinito (Dios) y los bienes finitos (la creatura) en vista de alcanzar la beatitud o felicidad (fin último universal). Por esto dice S. Tomás que ninguna operación humana es respecto al fin último (ut finis, fin en su razón misma universal y abstracta), sino por accidente en cuanto nos une al fin: «illud quod est finis respectu quorum dum potest esse etiam ordinatum ad ulteriorem finem, nisi sit ultimus fini. Nulla autem operatio humana est finis ultimus nisi per accidens, inquantum scilicet fini ultimo conjungit; et ideo omnium operationum humanorum potest esse electio, non quidem inquantum sunt finis, sed inquantum sunt ad finem» (II Sent., d.25, q.1, a.3, ad.2). Puesto que: «quaedam ordinata sunt ad finem ultimum beatitudinis, quae ipsi fini conjunguntur, ut videre, amare, et hujus modi; et respectu horum erit sempiterna et libera electio» (II Sent., d.25 ,q.1, a.2, ad.4). La felicidad indeterminada y universal es querida necesariamente por la voluntad ut natura, en cambio la felicidad determinada y en concreto es querida libremente por la voluntad ut ratio: «felicitatem indeterminate et in universali omnis rationalis mens naturaliter appetit et circa hoc deficere non potest; sed in particulari; non est determinatus motus voluntatis creaturae ad quaerendam felicitatem in hoc vel illo; et sic in appetendo felicitatem aliquis peccare potest, si eam quaerat ubi quaerere non debet, sicut qui quaerit in voluptatibus felicitatem: et ita est respectu omnium bonorum» (De Ver., q.24, a.7, ad.6).

Santo Tomás y San Agustín afirman con respecto a la libertad lo mismo: «finis autem ultimus in amore commutabilium bonorum est ipse homo, propter quem omnia alia quaerit... in id quod est ultimus finis bonorum commutabilium, et sic amor sui ponitur ab Augustino radix peccati...» (II Sent., d.25 ,q.2, a.1).

Es evidente que si el hombre puede poner su fin último en la creatura es porque la libertad tiene esta capacidad de determinarse al fin último en concreto y elegirlo libremente.

El amor natural no es pasible de mérito ni de demérito, lo cual requiere un amor electivo: «naturalibus neque meremur neque demeremur. Sed angeli sua dilectione alique merentur, vel demerentur. Ergo in eis est aliqua dilectio electiva (S.Th., I, q.60, a.2, sed contra).

Aunque los ángeles no tienen raciocinio (no razonan pues son puramente intuitivos) hay sin embargo elección: «Quia igitur natura intellectualis in angelis perfecta est, invenitur in eis sola cognitio naturalis, non autem ratiocinativa: sed invenitur in eis dilectio et naturalis et electiva» (S.Th., I, q.60, a.2).

Luego se ve, cómo aun para S. Tomás, quien compara la elección a una conclusión (y por lo mismo la elección no recae sobre el fin siendo este comparado a un principio, y sin embargo en los ángeles hay una elección que se escapa al molde anterior), que es válido sólo para el hombre, así para el ángel el querer naturalmente el fin último lo quieren también electivamente. «Inquantum vero sibi desiderat aliquod bonum per electionem, in tantum amat seipsum dilectione electiva» (S.Th., I q.60, a.3). «Unde in angelis est electio; non tamen cum inquisitiva deliberatione consilii, sed per subitum acceptionem veritatis» (S.Th., I, q.59, a.3, ad.1).

La voluntad es del fin: «obiectum autem voluntatis est bonum et finis in communi» (S.Th., I, q.82, a.4); «voluntas enim maxime quae est de fine movet alias potentias ad actus suos» (In Com. Ev. Jo., c.14, lec.6, nº 2); «bonum habet rationem finis; unde finis in quantum hujus modi, est objectum voluntatis» (De Malo 2-4-10), (...) y nada se ordena (determina) al fin si no se quiere el fin que es primero: «Sed ad directionem in finem preexigitur voluntas finis: nullus enim aliquid in finem ordinat quod non vult» (De Ver., q.6, a.1).

Por esto ni el hombre, ni los ángeles después de ser creados podían pecar venialmente sin que pequen antes mortalmente: «Homo imprimo statu non potuit peccare venialiter. Ergo multo minus angelus» (S.Th., I-II, q.89, a.4, sed contra). «Ex natura habent quod nos possit in eis esse de ordinatio circa ea quae sunt ad finem, nisi simul sit de ordenatio circa finem ipsum, quod est per peccatum mortale» (S.Th., I-II, q.89, a.4).

Santo Tomás considera una doble corrupción de la voluntad (desorden) en el pecado: «Ex parte autem voluntatis, consequitur duplex actus inordinatus. Quorum unus est appetitus finis. Et quantum ad hoc, ponitur amor sui, ... et per opositum ponitur odium Dei. Alius autem est appetitus eorum quae sunt ad finem. Et quantum ad hoc, ponitur affectus praesentis saeculi... et per oppositum ponitur desperatio futuri saeculi,...» (S.Th., II-II, q.153, a.5).

El acto fundamental del hombre es el primer acto libre que le pone en amistad o enemistad con Dios: «Primum enim quod occurrit homini discretionem habenti est quod de ipso cogitet, ad quem alia ordinet sicut ad finem: finis enim est prior in intentione» (S.Th., I-II, q.89, a.6, ad.3).

Es en el pecado donde S. Tomás muestra claramente el poder de la libertad sobre el fin último en concreto. «Quicumque autem in re temporali finem sibi constituit (quod facit omnis mortaliter peccans), ex hoc ipso quantum ad effectum suum praeponit creaturam creatori, diligens plus creaturam quam creatorem; finis enim est quod maxime diligitur» (De Ver., q.28, a.2). El fin es lo más querido, lo más dilecto, y la dilección es amor electivo, amor preferencial capaz de mérito o de demérito, de castigo o premio, distinto del amor animal o amor natural, que es querido naturalmente y necesariamente, en el cual no cabe ni la virtud ni el mérito.

Constituir el fin último en las cosas temporales es lo terrible de la libertad y el abismo del pecado, por eso la avidez material (o avaricia) que hace de lo terreno su fin destruye la caridad: «cupiditas extinguens caritatem est illa quae finem constituit in temporalibus bonis» (De Malo, q.13, a.2, ad.2).
Esta determinación de la voluntad en un bien temporal constituyéndolo en fin último se realiza por un acto de libre elección. El amor y el deseo son principal y fundamentalmente del fin y secundariamente de los medios, así una elección de los solos medios no cubre la noción de libertad, sólo si la elección recae sobre el fin último real (en concreto) la libertad se manifiesta en toda su amplitud y profundidad: «amor et desiderium proprie et principaliter est finis, secundario autem eorum quae sunt ad finem. Si ergo avaricia dicatur amor et desiderium temporalium bonorum, ita quod in eis finis constituatur, avaritia semper erit peccatum mortale; converti enim ad bonum creatum sicut ad finem, facit aversionem ab in commutabili bono, quod debet esse ultimus finis, eo quod non possunt esse plures ultimi fines» (De Malo, q.13, a.2).

Para Santo Tomás el fin último en concreto cae en el orden de lo particular, de lo determinado, en la cosa (ésta o aquélla), por lo tanto es objeto de elección pero no entra en la categoría de fin formalmente considerado (ut finis), categoría del fin en común, universal, indeterminado, abstracto. Esto es lo que explica en última instancia el lenguaje riguroso de Santo Tomás en esta cuestión de la libertad, cuando dice que la elección es de los medios y no del fin, pues la cosa o realidad en la cual se verifica el fin último es del orden de lo particular y concreto, no de lo universal y abstracto. El objeto determinado y concreto de la libertad no responde a la noción de fin en cuanto tal (ut finis). Hablar de fin último en concreto es para S. Tomás hablar de esta o aquella realidad o cosa (res) en la cual se encuentra la noción de fin último, es entrar en lo particular, y concreto. De aquí que no utiliza la expresión de elección para designar la elección del fin último. Lo supone, lo reconoce y acepta pero esto es entrar en el orden de lo particular y concreto (fin como cosa) y no del fin como fin que es de lo universal y abstracto.

Santo Tomás cuando habla de fin es de fin en cuanto fin, bajo la razón formal de fin que es universal y abstracta y no de fin en cuanto cosa que es de lo particular y concreto (esto, aquello).

Se explica así, porque Santo Tomás no habla de elección del fin último (en concreto) para definir la libertad en su objeto específico aunque lo deja ver en su concepción de la libertad sobre todo cuando toca la cuestión del mal y del pecado que es donde resalta la disyuntiva en la cual se manifiesta lo específico de la libertad.

La voluntad se reduce al acto queriendo el fin: «voluntas in quantum vult finem, reducit se in actum quantum ad ea quae sunt ad finem» (De Malo, q.6, a.1, ad.20) o sea que el acto de la voluntad y por ende de la libertad se realiza queriendo el fin, y el fin es querido por un acto de elección de la cosa en la cual el fin se da. Si el fin es la razón por la cual se quiere los medios al fin: «finis est ratio volendi ea quae sunt ad finem» (De Malo, q.6, a.1, ad.8), el fin debe ser querido concretamente como cosa y no solo en abstracto como idea. La libertad que nos hace dueños de los actos propios y por lo mismo responsables de ellos, se constituye por la elección de sus actos: homo est dominus sui actus, et in ipso est agere et non agere. Sed hoc non esset, si non haberet liberam electionem suorum actuum» (De Malo, q.6, ad.1, sed contra, praet2). La libertad concebida como capacidad de querer o no querer, de hacer o no hacer, se concretiza en la libertad de elección de sus propios actos como resalta en este texto.

La elección es sobre lo particular según S. Tomás, pero no debemos olvidar que el fin último real y en concreto cae bajo lo particular, como se ve del siguiente texto: «Cum autem consilia et electiones sint circa particularia, quorum est actus, requiritur ut id quod apprehenditur ut bonum et conveniens, apprehendatur ut bonum et conveniens in particulari, et non in universali tantum» (De Malo, q.6, a.1). Por lo tanto no basta para mover la voluntad libre el exponerle el bien como conveniente en general sino que hace falta que la conveniencia del bien lo sea también en particular (de modo concreto) para que la voluntad libremente quiera.

Beatitud y libertad

La beatitud no solo es querida en común y en abstracto sino también en particular y en concreto. Y este querer en concreto de la beatitud no sólo en cuanto a la determinación del objeto sino también y principalmente en cuanto al ejercicio del acto, el cual se efectúa por la libre elección de la voluntad, dueña de sus propios actos: «Si ergo apprehenditur aliquid ut bonum conveniens secundum omnia particularia quae considerari possunt, ex necessitate movebit voluntatem; et propter hoc homo ex necessitate appetit beatitudinem, quae, secundum Boetium, est status omnium bonorum congregatione perfectus. Dico autem ex necessitate quantum ad determinationem actus, quia non potest velle oppositum; non autem quantum exercitium actus, quia potest aliquis non velle tunc cogitare de beatitudine» (De Malo, q.6, a.1).

La beatitud en concreto puede así ser rechazada, no queriéndola, rechazándola (tremendo misterio del pecado y de la condenación eterna): «Cum autem voluntas se habeat in potentia respectu boni universalis, nullum bonum superat virtutem voluntatis quasi ex necessitate ipsam movens, nisi id quod secundum omnen considerationem est bonum: et hoc solum est bonum perfectum, quod est beatitudo, quod voluntas non potest non velle, ita scilicet quod velit ejus oppositum; potest tamen non velle actu, quia potest avertere cogitationem beatitudinis, in quantum movet intellectum ad suum actum; et quantum ad hoc nec ipsam beatitudinem ex necessitate vult» (De Malo, q.6, a.1, ad.7).

No nos queda más que admitir con el P. Fabro que «la libertad es el querer por medio del cual la creatura espiritual debe elegir el propio fin último y realizar con el uso de los medios correspondientes la consecusión efectiva del mismo» (Partecipazione e Causalitá, p.427).

La libertad queda así circunscripta a la «elección y aceptación en concreto del fin último: el bien finito o el bien Infinito» (Ibid., p.427). Lo cual Báñez ya habia visto en el texto ya citado: «Notandum primo in hoc articulo quod secunda conclusio potest tripliciter intelligi. Primo modo, ita ut ultimus finis dicatur res ipsa quae in particulari est finis ultimus hominum, qualis est ipse Deus, vel Dei visio. Et isto modo bene potest aliquis consultare de hoc fine et eligere eum quemadmodum dicitur ‘Deuter’. 26 (v.17). ‘En Dominum elegisti hodie’. Et confirmatur, quia elegit homo diligere Deum super omnia: ergo elegit habere sibi Deum pro ultimo fine (...). Ergo cadit sub electione ipse Deus ut obiectum caritatis, ac per consequens ultimus finis in particulari» (BAÑEZ, Commentarium in S. Th., I-II,q.13,a.3).

Sólo así se entiende que el ser libre (la libertad) es ser causa de sí (causa sui), actuar por sí (per se), determinarse al fin último, se comprende así la posibilidad del mal y del pecado rechazando a Dios (fin último), constituyendo el fin último en otra cosa finita. En definitiva se explica como el primer mandamiento no puede ser otro que amar a Dios sobre todas las cosas, acto máximo de la libertad creada.

Siendo que la voluntad libre (y no la inclinación natural) versa sobre el fin, tal como enseña S. Tomás, ¿qué otra relación puede haber?, sino esta de la elección y aceptación en concreto del fin último, al cual la voluntad tiende (intención) y quiere natural y necesariamente.
Tal es la importancia de la libertad que sin ella no hay mérito, ni demérito, ni tampoco acción verdaderamente humana. Sin libertad no habría ni condenación ni justificación para el hombre adulto: «Absque usu liberi arbitrii homo justificari non potest» (De Ver., q.28, a.3, sed contra, praet.1).


Primer acto libre

La libertad nos sitúa frente al fin último en concreto, de tal modo que por el primer acto verdaderamente libre por el cual el hombre se ordena al fin último, puede quedar sin mancha de pecado original como lo explica Santo Tomás, así la justificación del hombre adulto.

La justificación del hombre adulto en pecado original depende del primer acto racional y libre: «cum enim adultus esse incipit, si quod in se est, faciat, gratia ei dabitur, per quam a peccato originali erit immunis; quod si non faciat, reus erit peccato omissionis. Cum enim quilibet teneatur peccatum vitare, et hoc fieri non possit nisi praestituto sibi debito fine; tenetur quilibet, cum primo suae mentis est compos, ad Deum se convertere, et in eo finem constituere; et per hoc ad gratiam disponitur» (De Malo, q.28, a.3, ad.4). Como se aprecia no hay cabida ninguna para el naturalismo, el cual queda absolutamente excluido.

El ámbito de la libertad y la elección del fin queda reflejado suficientemente, en la opción entre el bien finito y el bien infinito constituyendo libremente, en el uno o en el otro, su último fin: «ex hoc quod aliquis sibi Deum finem constituit, sequitur quod non constituat sibi finem in peccato, et ita quod avertatur a proposito peccandi» (De Ver., q.28, a.5, ad.5).

Tan importante y dramático es el tema de la libertad creada que de ella depende el mérito y en consecuencia de la virtud, supuesta la gracia claro está: «quia motus liberi arbitrii, in quo meritum consistit» (De Ver., q.29, a.8). Pues para poder merecer se requiere ser dueño (señor) de los propios actos (ser causa sui) y en consecuencia responsable de ellos, lo cual es lo característico de la libertad: «mereri non poteset nisi sit dominus sui actus... Est autem quis dominus sui actus per liberum arbitrium, unde naturalis facultas liberi arbitrii requiritur ad merendum» (De Ver., q.29, a.6). Un querer natural y necesario no es capaz de mérito o de demérito, sino que requiere un querer electivo: «valendo id quod quis naturaliter vult, secundum se non est meritorium nec demeritorium; sed secundum quod specificatur ad hoc vel illud, potest esse meritorium vel demeritorium» (De Ver., q.22, a.7).

Intención y elección

Algunos como Tomás Alvira, por ejemplo, en vez de hablar de elección del fin último en concreto, hablan de intención del fin último en concreto y así poder explicar la ausencia en S. Tomás respecto a la elección del fin, considerando como inexacta dicha terminología.

A esto se puede responder que la terminología elección del fin último es inexacta y además errónea conceptualmente, si se entiende el fin último en cuanto tal (bajo la razón formal de fin) y por eso S. Tomás no lo utiliza ateniéndose así al rigor formal no sólo del concepto sino de los términos que ya definiera Aristóteles, pero todo esto no implica ni conlleva, que la terminología elección del fin último sea inexacta si se entiende por fin último, no el fin (razón formal y abstracta), sino la cosa o sea el fin último real y concreto en el cual se da la razón formal y abstracta del fin último.

Luego no es en absoluto inexacta, sino justa y esclarecedora la terminología elección del fin último en concreto que responde a la distinción básica y elemental del fin como capacidad de autodeterminación de sí con respecto al fin último en concreto y de elección del mismo.

Terminología esta que Santo Tomás no utilizó pero que conceptualmente (y es lo importante) está contenida y enseñada, bástenos recordar y citar algunos textos:

1) S. Tomás reconoce el dominio de la libertad sobre el fin último en concreto «necesse est quod homo in aliquo uno constituat ultimum finem suae voluntatis» (De Malo, q.7, a.1, ad.20), «veniale autem non convertitur ad bonum commutabile ut ad finem» (De Malo, q.7, a.1, ad.3), «peccatum veniale sit mortale quando placet non quocumque modo, sed sicut fines» (De Malo, q.7, a.1, ad.6), «actus qui est venialis in suo genere, postest fieri mortale peccatum ex voluntate ponentis finem in creatura» (De Malo, q.7, a.1, ad.5).

2) La elección y no la intención es más ponderada y valorada en el tema de la libertad por S. Tomás mismo. La elección es el acto de la voluntad en tal grado que en la predestinación se supone primero la elección: «praedestinatio supponit electionem, quae est actus voluntatis» (De Ver., q.6, a.1, ad.1). Además es sabido que la intención que supone dirección u orientación al fin requiere la voluntad del fin: «Ad directionem in finem praeexigitur voluntas finis, nullus enim aliquid in finem ordinat quod non vult» (De Ver., q.6, a.1), y el fin (último) hay que quererlo no sólo en abstracto y universalmente considerado, sino en concreto y particularizado en tal o cual objeto, como enseña por doquier Santo Tomás. En última instancia para ordenarse al fin y tender hacia el fin (último) se requiere primero que se lo quiera, y este querer del fin en concreto se realiza y actúa por la elección.

La intención conlleva la noción de distancia, de lejanía, de mediación, tender hacia algo (intendere), que no acaba de concretar el acto libre, siendo necesaria la elección que determina el querer.

La elección quiere la cosa en la cual se verifica el fin último, quiere el fin en cuanto cosa. Se podría incluso matizar diciendo que por la intención nos autodeterminamos hacia el fin en concreto mientras que por la elección determinamos el fin en concreto.

La determinación del fin último en concreto (la cosa o realidad) lo enseña Santo Tomás al decir: «sed hominis inditus est appetitus ultimi finis sui in communi, ut scilicet appetat naturaliter se esse completum in bonitate. Sed in quo ista completio consistat, utrum in virtutibus, vel scientiis, vel delectabilibus, vel hiusmodi aliis, non est ei determinatum a natura» (De Ver., q.22, a.7). Y de aquí la necesidad de la determinación del fin último concreto por un acto de elección.

Aunque algunos admitan y prefieran hablar de intención del fin último en concreto (y no una mera intención en abstracto) en realidad la elección es la resolución en última instancia de la libertad, pues sin elección no hay querer electivo (opuesto a querer natural) ni amor o dilección electiva, ni mérito alguno.

Además la intención (a menos que no sea en abstracto) requiere la elección, siendo que la intención presupone la elección, pues se intenta lo que se quiere electivamente. Hay dos quereres radicalmente distintos: el querer natural y el querer electivo, el amor natural y el amor electivo. El uno es necesario, el otro es libre y así donde hay un querer o amor que no es necesario, hay un querer o amor electivo y libre: «respectu illorum quae non ex necessitate vult, liberum arbitrium habet» (S.Th., I, q.19, a.10) y es sabido que donde hay libertad (libre arbitrio) hay elección con el consabido mérito o demérito.

La determinación de la cosa en la cual se da, para cada cual, el fin último, se realiza por la elección; por lo tanto si pone la creatura espiritual su beatitud allí donde está realmente su beatitud es digno de mérito, si la pone donde no está verdaderamente su beatitud es digna de castigo: «Quando ergo ex propria ratione, adjuntus divina gratia, apprehendit aliquod speciale bonum, ut suam beatitudinem, in quo vere sua beatitudo consistit, tunc meretur, no ex hoc quod appetit beatitudinem quam naturaliter appetit, sed ex hoc quod appetit hoc speciale quod non naturaliter appetit, ut visionem Dei, in quo tamen secundum rei veritatem sua beatitudo consistit. Si vero aliquis per rationem erroneam deducatur ut appetat aliquid speciale ut suam beatitudinem, puta corporales delectationes, in quibus tamen secundum rei veritatem sua beatitudo non consistit; sic appetendo beatitudinem demeretur, non quia appetit beatitudinem, sed quia indebite appetit hoc ut beatitudinem, in quo beatitudo non est» (De Ver., q.22, a.7).

La elección es lo que específica (o determina) el querer, es el querer electivo y no el querer natural lo que hace que haya o no mérito: «Patet igitur quod volendo id quod quis naturaliter vult, secundum se non est meritorium nec demeritorium; sed secundum quod specificatur ad hoc vel illud, potest esse meritorium vel demeritorium» (Ibid.).


Libertad transcendental (o libertas maior)

La libertad (como dice Fabro) se actúa radicalmente en la elección de Dios. Escoger a Dios o escogerse a sí mismo: ésta es la disyuntiva radical de la vida moral del hombre.

La libertad es la opción transcendental entre el ser y el no ser, opción transcendental entre el Bien Infinito y el bien finito, entre Dios y la creatura.

La definición aristotélica de la elección considerada siempre y sólo de los medios, hace inaplicable al fin el término elección, pero esta noción como tantas otras de Aristóteles necesitan ser ponderadas en su más honda penetración metafísica. Tal como hizó Santo Tomás no sólo con Aristóteles sino también con todo el bagaje filosófico griego, logrando la síntesis insuperable de toda la filosofía tanto griega como patrística, dándonos así la coronación de una metafísica que bien puede llamarse Tomista.

La elección (concebida por definición) de los medios es de corte netamente aristotélico pues excluye en el orden real y concreto el fin que no es un medio.

El planteamiento de la cuestión se reduce a un doble querer: el querer natural y necesario y el querer electivo y libre. Se quiere natural y necesariamente algo, sean fines o medios, o se lo quiere electiva y libremente, esos fines y medios. El fin último se quiere natural y necesariamente como concepto razón formal de fin (universalmente considerado), pero este querer no es libre, ni meritorio o demeritorio, para que lo sea debe ser querido electivamente en concreto el fin último (la cosa en la cual se encuentra la razón formal de fin).

Este querer electivo del fin último en concreto, se opera evidentemente por la elección.

Cuando se dice intento el fin que quiero, como hace Tomás Alvira (p.99) para ponderar la intención, en realidad esto sucede porque se quiere electivamente el fin en concreto al cual tiendo. La libertad designa la voluntad, pero no la voluntad absoluta (o natural) sino en cuanto capacidad de elección: «Liberum arbitrium est ipsa voluntas; nominat autem eam non absolute, sed in ordine ad aliquem actum ejus, qui est eligere» (De Ver., q.24, a.6).

Sin embargo Tomás Alvira en su notable libro opta por la intención y resuelve así la cuestión:

«En definitiva, todos los que han hablado de la elección del fin último tienen el mérito nada irrelevante de haber captado el núcleo especulativo de la cuestión: el fin último cae bajo el dominio de mi libre autodeterminación. Sin embargo una atención distraída a los conceptos de ‘voluntas ut natura y ut ratio’ les ha conducido a una excesiva simplificación, al identificar sin más el querer deliberado con la elección. Nos parece que la solución hay que buscarla en la línea de la ‘intentio finis’. El fin último en concreto cae bajo la ‘voluntas ut ratio’ a través de la intención y no de la elección. Y no se trata sólo de una cuestión de palabras, sino de conceptos. Manteniendo la intención del fin último, ¿qué significado tiene hablar de elección del mismo fin? Un fin último que ya es objeto de mi intención, ¿cómo puede ser elegido? No parece que haya solución posible. La elección del fin último, tras la intención del mismo, es un contrasentido; es afirmar una doble determinación de la voluntad sobre el mismo objeto y desde idéntica perspectiva. Si fuera así, ¿qué diferencia podría haber entre una y otra?» (Ibid., p.98).

Conste que además Santo Tomás afirma que la intención conlleva mérito o demérito: «Sed secundum intentionem praecipe attenditur meritum et demeritum (II Sent., d.38, q.1, a.3, sed contra). Lo cual prueba el dominio de la voluntad libre sobre el fin último y en razón de esto, capaz de mérito o de demérito.

Pero tenemos que el mismo S. Tomás considera que la intención no se refiere directamente al fin último, no es un querer directo e inmediato del fin último, sino más bien un querer mediato y a través de otro: «Per hoc autem quod dicitur in aliquid tendere, importatur quaedam distantia illius in quod aliquid tendit; et ideo quando appetitus fertur immediate in aliquid, non dicitur esse intentio illius, sive hoc sit finis ultimus, sive sit aliquid ad finem ultimum; sed quando per unum quod vult in aliud pervenire nititur, illius in quod pervenire nititur dicitur esse intentio. Hoc autem est finis: propter quod intentio dicitur esse de fine non secundum voluntas in finem absolute fertur, sed secundum quod ex eo quod est ad finem in finem tendit» (II Sent., d.38, q.1, a.3).

A nuestro modo de ver todo esto se explica si tenemos en consideración dos cosas:

1) En el tema de la libertad S. Tomás mira más el aspecto objetivo de la especificación del acto por el objeto, que el aspecto subjetivo de la determinación del sujeto respecto al acto. Hay dos planos: el objetivo, especificación del acto por su objeto y el subjetivo, determinación del sujeto por su acto.


2) De otra parte se puede decir, que Santo Tomás siempre o casi siempre que se refiere al fin y al fin último, lo considera bajo su aspecto formal y conceptual (la razón misma de fin) aplicando la terminología rigurosa de Aristóteles que define la elección sólo y únicamente de los medios. Así la consideración del fin como cosa o realidad en la cual se realiza (encuentra) una razón formal de fin último queda relegado al orden de lo contingente, de lo particular, no pertenece al orden de lo universal, de lo conceptual. Santo Tomás cuando habla de fin último se sitúa casi automáticamente en el orden conceptual formal del término y no gusta (podría decirse) utilizar la expresión fin último aplicado al orden concreto de la cosa. Por esto no utiliza nunca la expresión elección del fin último en concreto para definir la libertad, aunque la noción doctrinal está contenida explícitamente en su obra cuando trata del pecado y del mal.

Tomás Alvira reconoce y afirma de otra parte que: «No deja de ser legítimo que alguien se lamente de que en la obra de Santo Tomás no encuentre expuesto el tema de la autodeterminación de la voluntad hacia el fin último, con la sistematicidad o el realce deseados. Pero es incontrovertible que el tema está. Y está, además, claramente expuesto, es decir, no sólo de manera implícita sino explícita (Naturaleza y libertad, p.100).

El contenido doctrinal del dominio de la libertad sobre el fin último queda claramente expresado por S. Tomás, aunque no con la terminología de la elección del fin último, cuando afirma que la vida se diversifica según la diversidad de los fines últimos: «Et quia homo maxime afficitur ad ultimum finem, necesse est, quod vitae diversificentur secundum diversitatem ultimi finis» (In I Ethic, lec. 5, nº 58).

Luego si hay diversidad de fines últimos, hay la posibilidad de su elección, como es evidente. Así también se comprende todos los pasajes donde Santo Tomás habla de constitución del fin, etc.

Conviene además recordar que Santo Tomás revalora o pondera casi siempre la elección más que la intención, y además define la libertad o libre arbitrio como capacidad de elección, teniendo así algunos textos: «nullus debet puniri vel praemiari pro eo quod non est in ejus potestate facere et non facere... homo potest operari et non operari, et ita est liberi arbitrii» (De Ver., q.24, a.1, sed contra, praet.5); «Reliquitur igitur ipsum hominem facientem, esse principium suorum proprium actuum et per hoc esse liberi arbitrii» (Ibid., praet.6); «Sine liberi arbitrio non possit esse meritum vel demeritum, justa poena vel praemium» (De Ver., q.24, a.1); «Homo non dicitur esse liber suarum actionum, sed liber electionis quae est judicium de agendis. Et hoc ipsum nomen liberi arbitrii demonstrat (De Ver., q.24, a.1, ad.1); «Actus qui libero arbitrio attribuitur, sit unus specialis actus, scilicet eligere» (De Ver., q.24, a.5); «Judicium cui attribuitur libertas, est judicium electionis» (De Ver., q.24, a.1, ad.17).

El bien intentado en cualquier operación o elección (como dice S. Tomás) es el fin: «Hoc autem bonum, intentum in unaquaque operatione vel electione dicitur finis» (In I Ethic, lec.9, nº 105) y el fin último es lo que aquieta nuestro deseo o apetito: «Ultimus enim finis est ultimus terminus motus naturalis desiderii» (Ibid., nº 107).

Lo que se apetece o quiere por sí mismo, es más perfecto que lo apetecido o querido por o para otro: «Bonum autem perfectissimum est quod ita appetitur propter se, quod numquam appetitur propter aliud» (Ibid., nº 109) y es lógico que el fin último que es lo más perfecto sea elegido por sí mismo, así la felicidad se elige en sí misma, por sí misma: «Et ita simpliciter perfectum est, quod est semper secundum se elegibile et nunquam propter aliud. Talis autem videtur esse felicitas. Quam nequaquam eligimus propter aliud, sed semper propter seipsam» (In I Ethic, lec.9, nº 111).

La felicidad es elegida por sí misma: «Felicitatem autem nullus eligit propter hoc, nec propter aliquid aliud» y por esto es el bien más perfecto y el fin último: «Unde reliquitur quod felicitas sit perfectissimum bonorum, et per consequens ultimus et optimus finis» (In I Ethic, lec.9, nº 111).

Una cosa en cuanto es mejor es más elegible: «Quanto autem aliquid est magis bonum, tanto est magis eligibile» (In I Ethic, lec.9, nº 116). Luego el fin último que es lo óptimo es lo más elegible, como cosa o realidad concreta.

Y así para Santo Tomás algunos ponen la felicidad en la sensualidad «inter bona huius vitae, quidam eligun voluptatem, in ea felicitatem ponentes (...). Et ita quia ultimus finis est maxime diligibilis, ideo illi qui ponunt voluptatem summum bonum, maxime diligunt vitam voluptuosam» (In I Ethic, lec.5, nº 57).

Así el hombre puede estimar o apreciar, como fin último de la vida, (aunque erróneamente por supuesto) no sólo la sensualidad sino también el honor o la virtud: «voluptas, honor et virtus, possunt existimari ultimi fines (...) et tamen neque in illis est ultimus finis ut ostensum est...» (In I Ethic, lec.5, nº 73).

La deliberación necesaria para que haya acto humano libre y responsable requiere la elección: «quia non operantur ex deliberatione, quod requiritur ad electionem» (In I Ethic, lec.5, nº 435). Y toda la moral que gira en torno de la virtud depende de la elección que se haga pues la virtud es según la elección: «Electio maxime videtur esse propria virtuti» (In III Ethic., lec.5, nº 432).

Sin embargo, Santo Tomás no escapa a la consideración formal del fin: «Sed electio est solum eorum quae sunt ad finem, non autem ipsius finis. Quia finis praesupponitur, ut iam praedeterminatus» (In III Ethic, lec.5, nº 446). Esto es considerando la especificación del acto por su objeto, el fin así es presupuesto y por eso en este orden objetivo y formal no conviene hablar de elección: «Sed non convenit dicere, quod eligamus nos esse felices» (Ibid.).

Sin embargo, desde el punto de vista subjetivo (de la determinación del sujeto a su acto) sí hay elección y se elige como vimos arriba la felicidad en tal cosa como fin último. Si no se acepta esta explicación habría que concluir que Santo Tomás contradice en cada vuelta de página, lo cual sería estúpido.

Como siempre se obra por un fin es necesario suponer el fin, por esto no se elige el fin en este orden: «quod in operabilibus finis es sicut principium; quia ex fine dependet necessitas operabilium... ideo oportet finem supponere» (In III Ethic, lec.8, nº 474).

El fin se presupone cuanto a la determinación (especificación) del acto por su objeto y no cuando se trata de la determinación del sujeto con respecto al acto. Así S. Tomás dice: «Eligere non est nisi prius apprehenso fine per rationem (II Sent., d.24, q.1, a.3); «Voluntatis autem principium est electio et electionis consilium» (Quod.1, q.4, a.7).

Supremacía entre la inteligencia y la voluntad

Para finalizar no quisiera dejar sin nombrar uno de los aspectos que han dado mucho que hablar y se trata de la supremacía entre la inteligencia y la voluntad.

Se hace necesario para abordar el tema tener presente ciertas distinciones y matices bajo los cuales se calibra la cuestión.

Hay que distinguir entre el orden objetivo (punto de vista de la realidad) y el orden subjetivo (punto de vista del sujeto), también hay que distinguir entre especificación de una facultad por su objeto (determinación objetiva) y el ejercicio de la facultad misma (determinación subjetiva), dominio determinativo de la facultad o determinación del sujeto al acto.

Primacía subjetiva de la elección: «Nobilitas enim hominis in hoc consistit, quod liberam habet electionem» (De Praescientia et Praedestinatione, Cap. 7). Elección es meritoria: «Nullus enim meretur de eo cujus causa et libertas in ipso non est» (Ibid.). «Unde ratio merendi ex parte nostra est in libertate arbitrii» (Ibid.).

Como Sto. Tomás enseña la eminencia (o supremacía) puede ser simplemente (o en sí misma) o según algo (con respecto a otro). Si se considera la inteligencia y la voluntad en sí misma, es decir, simpliciter, es la inteligencia más eminente que la voluntad. Esto resulta del objeto de cada facultad por el cual cada una se especifica. El objeto de la inteligencia es más simple y absoluto que el objeto de la voluntad. El objeto de la inteligencia es la razón misma del bien apetecible, y el de la voluntad, es este mismo bien, cuya razón se halla en el intelecto. Luego el objeto del intelecto es en sí misma más noble y alto que el de la voluntad. «Eminentia alicuius ad alterum potest attendi dupliciter: uno modo, simpliciter, alio modo, secundum quid. Consideratur autem aliquid tale simpliciter prout est secundum seipsum tale: secundum quid autem, prout dicitur tale secundum respectum ad alterum. Si ergo intellectus et voluntas considerentur secundum se, sic intellectus eminentior invenitur. Et hoc apparet ex comparatione obiectorum ad invicem. Obiectum enim intellectus est simplicius et magis absolutum quam obiectum voluntatis: nam obiectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis; bonum autem appetibile, cuius ratio est in intellectu, est obiectum voluntatis» (S.Th. I, q.82, a.3). La razón misma de bien apetecible está en el intelecto, es su objeto.

Pero según se lo compare a otro, el objeto de la voluntad puede ser más noble y alto que el de la inteligencia. Así pues cuando el objeto de la voluntad es superior al alma, con respecto a este objeto la voluntad es superior. Y así es mejor amar a Dios que conocerlo, pues por la voluntad nos asemejamos a la cosa misma tal como es: «Secundum quid autem, et per comparatione ad alterum, voluntas invenitur interdum altior intellectum; ex eo scilicet quod obiectum voluntatis in altiori re invenitur quam obiectum intellectus (...) Quando igitur res in qua est bonum, est nobilior ipsa anima, in qua est ratio intellecta; per comparationem ad talem rem, voluntas est altior intellectu. Quando vero res in qua est bonum, est infra animam; tunc etiam per comparationem ad talem rem, intellectus est altior voluntate. Unde melior est amor Dei quam cognitio: e contrario autem melior est cognitio rerum corporalium quam amor. Simpliciter tamen intellectus est nobilior quam voluntas» (S.Th., I, q.82, a.3).

El término de la voluntad que es el bien, está en la cosa apetecida (querida), mientras que el término del intelecto que es la verdad, está en el mismo intelecto: «Et sic terminus appetibili: sed terminus cognitionis, quod est verum, est in ipso intellectu» (S.Th., I, q.16, a.1).

El bien está en la cosa (bonum est in re), mientras que la verdad está en el intelecto (verum sit in intellectu) Cf. S.Th., Ibid.

Según S. Tomás la inteligencia en sí misma y por su objeto es más noble o eminente que la voluntad, pero la voluntad en relación a la cosa a la cual tiende es superior al intelecto cuando se trata de algo superior al hombre. Por esto vale más amar a Dios que conocerlo y las cosas inferiores al hombre vale más conocerlas que amarlas. Consideración que se sitúa bajo el aspecto objetivo de la especificación (o determinación) del acto por su objeto. Hay así una primacía objetiva simpliciter de la inteligencia de una parte, de otra hay una primacía objetiva secundum quid de la voluntad.

Es evidente que tratándose de Dios como fin último es el amor que impera y por ello se nos da como - primer mandamiento, el amar a Dios sobre todas las cosas.

La preeminencia de la voluntad está no en razón de sí misma, sino en razón de la nobleza de la cosa querida: «Nobilitas autem voluntatis et actus ejus consistit ex hoc quod anima ordinatur ad rem aliquam nobilem, secundum esse quod res illa habet in seipsa» (De Ver., q.22, a.11).

De tal modo que respecto a las cosas divinas objetivamente la voluntad es superior al intelecto: «In respectu ad res divinas, quae sunt anima superiores; et sic velle est eminentius quam intelligere, sicut velle Deum et amare quam cognoscere; quia scilicet divina bonitas perfectius est in ipso Deo prout a voluntate desideratur, quam sit participata in nobis prout ab intellectu concipitur» (Ibid.).

Por la voluntad viene la consumación (perfección) realizada en el amor, así S. Tomás dice: «Quamvis anima prius feratur in Deum per intellectum quam per affectum, tamen perfectius pervenit in ipsum affectus quam intellectus» (Ibid.).

Con respecto a Dios la voluntad es superior o más noble al intelecto, pues la caridad es un hábito que perfecciona la voluntad en orden a Dios. «Caritas est habitus perficiens voluntatem in ordine ad Deum; et in tali ordine voluntas est nobilior intellectu» (De Ver., q.22, a.11, ad.1).

La primacía de la libertad no es absoluta, sino relativa, (objetivamente considerada) es decir la voluntad y la libertad son más nobles que el intelecto en cuanto al movimiento, (al ejercicio): «libertas voluntatis non ostendit eam esse nobiliorem simpliciter, sed nobiliorem in movendo» (De Ver., q.22, a.11, ad.2). «Voluntas movet omnes animae vires» (De Ver., q.22, a.12, sed contra).

La supremacía de la voluntad tiene dos niveles: uno en el orden de la ejecución como motor de todas las potencias (orden subjetivo); otro con respecto a la cosa en sí misma a la cual tiende cuando son superiores al hombre; es el caso de las cosas divinas (orden objetivo).

Hay que distinguir dos aspectos distintos para bien determinar el orden en el cual la voluntad tiene la primacía. Uno es el orden de la especificación del acto por el objeto, y aquí la inteligencia especifica la voluntad mostrándole la razón de bien. Otro el orden de la determinación del sujeto (el hombre - ángel) con respecto al acto, y aquí la voluntad tiene la primacía con respecto a la inteligencia. Esta primacía de la voluntad en la determinación del sujeto con respecto al acto es lo que caracteriza la libertad, libertad de ejercicio, la cual consiste en la elección del fin último en concreto, como cosa real y concreta (res). Esta es la supremacía subjetiva simpliciter de la voluntad.


Con respecto a la visión beatífica (beatitud sobrenatural - consecución del fin último real y verdadero) hay una primacía de la voluntad que se debe tener en cuenta. La visión consiste en ver a Dios cara a cara, es decir intuitiva y directamente, y es por la inteligencia que se obtiene (posee) esta visión, como la mano que toma el objeto y lo posee. Beatitud que consiste en la contemplación de Dios: «in contemplatione divinorum, maxime consistit beatitudo» (S.Th., I-II, q.3, a.5). Aquí tenemos la supremacía objetiva (simpliciter) de la inteligencia sobre la voluntad. Es la inteligencia que posee como la mano. Pues como afirma S. Tomás: «quantum ad id quod est essentialiter ipsa beatitudo, imposibile est quod consistat in actu voluntatis. Manifestum est enim ex praemissis quod beatitudo est consecutio finis ultimi. Consecutio autem finis non consistit in ipso actu voluntatis. Voluntas enim feretur in finem et absentem, cum ipsum desiderat; et praesentem, cum in ipso requiescens delectatur. Manifestum est autem quod ipsum desiderium finis non est consecutio finis, sed motus ad finem. Delectatio autem advenit voluntati ex hoc quod finis est praesens: non autem e converso ex hoc aliquid fit praesens, quia voluntas delectatur in ipso. Oportet igitur aliquid aliud esse quam actum voluntatis, per quod fit ipse finis praesens volenti» (S.Th., I-II, q.3, a.4).

La beatitud en cuanto es algo creado consiste esencialmente en un acto del intelecto y formalmente en un acto de la voluntad. En este sentido S. Tomás expresa magistralmente: «Ad hoc quod actus contemplativi faciant beatum, duo requiruntur: unum substantialiter, scilicet quod sit actus altissimi intelligibilis, quod est Deus; aliud formaliter, scilicet amor et delectatio: delectatio enim perficit felicitatem, sicut pulchritudo juventutem» (In Com. Math., c.5, nº2, p.71, Marietti, 1925).

La beatitud objetivamente (substantialiter) consiste en la inteligencia (primacía objetiva de la inteligencia) pero subjetivamente (formaliter) consiste en la voluntad (primacía subjetiva de la voluntad) por un acto de amor.
Santo Tomás dice que la beatitud (creada) o felicidad consiste en una operación y por lo tanto puede compararse de dos maneras a las potencias o facultades del alma. De un modo como el objeto a la potencia y así la beatitud principalmente corresponde a la voluntad. De otro modo como el acto a la potencia, y así la beatitud originaria (principalmente) y substancialmente consiste en un acto del intelecto, pero formal y completivamente consiste en un acto de la voluntad: «Felicitas sive beatitudo in operatione consistit, (...) unde beatitudo hominis potest comparari ad aliquam potentiam animae dupliciter. Uno modo sicut obiectum potentiae: et sic beatitudo praecipue comparatur ad voluntatem»; o sea el fin último como objeto de la voluntad, y bajo este aspecto hay objetivamente una supremacía real (voluntas inclinatur ad res ipsas) de la voluntad que no se debe olvidar. «Alio modo sicut actus ad potentiam: et sic beatitudo originaliter et substantialiter consistit in actu intellectus; formaliter autem et completive in actu voluntatis» (Quod. 8., q.9, a.19).

La explicación de esto la da S. Tomás al decir que el fin de nuestros deseos es Dios, luego el acto por el cual primeramente nos unimos, es original y substancialmente nuestra beatitud. Primeramente nos unimos a Dios por un acto del intelecto, y así la visión misma de Dios, que es un acto del intelecto, es substancial y originalmente nuestra beatitud: «Finis autem nostri desiderii Deus est; unde actus quo ei primo conjungimur, est originaliter et substantialiter nostra beatitudo. Primo autem Deo conjungimur per actum intellectus; et ideo ipsa Dei visio, quae est actus intellectus, est substantialiter et originaliter nostra beatitudo» (Ibid.).

Con este texto queda claro el pensamiento de S. Tomás de tal modo que la beatitud, felicidad, o último fin del hombre es objetivamente (originaliter et substantialiter) una visión, un conocimiento sobrenatural de Dios por el cual se le conoce cara a cara, tal como es, en una eterna contemplación, y subjetivamente es un acto de amor, en el cual se sacia el apetito colmado en la complacencia y delectación del ser amado.

Así la voluntad y el amor es formalmente la consumación de la beatitud; mientras que el intelecto y la visión es objetivamente el origen de la beatitud: «Ipsa delectatio quae voluntatis est, est formaliter complens beatitudinem; et ita beatitudinis ultimae origo est in visione, complementum autem in fruitione» (Ibid.).

Tenemos así, según S. Tomás, la primacía original y substancial de la inteligencia, y la primacía formal y completiva de la voluntad.

Conviene recordar que la primacía de origen de la inteligencia no confiere mayor dignidad sobre la voluntad, tal como lo enseña Santo Tomás: «Quod voluntas non directe ab intelligentia procedit; sed ab essentia animae, praesupposita intelligentia. Unde ex hoc non ostenditur ordo dignitatis, sed solummodo ordo originis, quo intellectus est prior naturaliter voluntate» (De Ver., q.22., a.11, ad.6). Lo cual resalta mucho más si recordamos las dos procesiones en la Trinidad, la una por vía de inteligencia, la otra por vía de amor (o de voluntad). Tenemos así que en la voluntad se consuma la perfección: «Quamvis anima prius feratur in Deum per intellectum quam per affectum, tamen perfectius pervenit in ipsum affectus quam intellectus» (De Ver., q.22, a.11, ad.10). Creemos que se puede concluir diciendo que según S. Tomás el intelecto tiene la supremacía en cuanto a la consecución (posesión) de la beatitud y la voluntad en cuanto a la consumación. Son dos aspectos distintos que hay que considerar; la inteligencia predomina objetivamente en la consecución de la beatitud y la voluntad predomina subjetivamente en la consumación de la beatitud.

BASILIO MERAMO PBRO.
SANTA FE DE BOGOTA, OCTUBRE 11 D 1996
FIESTA DE LA MATERNIDAD DE
LA BIENAVENTURADA VIRGEN MARIA